荅：疏主判經，以頓通圓，不以圓攝頓。又約道品，即小成大，小果暫有終無之義，謂不互攝，豈一句彌陀，不橫羅諸教、圓契五宗，不全體華嚴、全攝諸乘也。

荅：此之橫豎，約自力他力斷惑帶業而論，不約境諦觀智。故念佛圓收圓超一切法門，亦不可以參禪為例。若論諦智，四教觀行有析空、體空、次第、一心之不同。謂前三豎出三界則可，謂非橫非豎之一心三觀亦為豎出可乎？況《觀經》以如來勝異方便，攝眾生性具觀門，同宗一心，同歸淨土，觀念相即，何名鈍置？但辯持名，不惟散善，非妙觀便不捷徑也。別傳之旨，尤不容剩言滯句。末法之中，有名無義，果令四教不收，便成離經魔說，烏在其為超越也。

荅：華嚴法界，生佛同源。以收機不盡，不免現權隱實。則阿含乃至涅槃，皆華嚴閫外，所以驅率土盡令臣服也。法華實相，本跡同印，以說時未至，不免為實施權。則般若乃至華嚴，皆法華前茅，所以會甸荒同令執玉也。一名從本垂末，一名攝末歸本，非一心三觀，何得事事無礙？非事事無礙，何名一心三觀？

荅：《合論》以不斷惑生同居，乃如來權巧之力，非謂法藏四十八願，莊嚴淨土，亦非實也。《淨名》心淨土淨，正同法藏往因。至於菩薩成佛，眾生來生，何妨從實垂權。若念佛人，因事入理，又何妨即權即實。權實事理，總屬一心，雖分不分。古人判釋，皆當作如是觀。

荅：念佛觀佛，歸趣同，入門異。初心行人，雜則不成三昧，故唯稱萬德洪名，便為多善根。然正助兼修，本無定法，如行舟然，揚帆扯纜，撐篙搖櫓，各隨其便可也。

荅：非等覺而可稱一生補處，以不更歷生死，必圓無上菩提故。《小本》「眾生生者皆是阿鞞跋致」，亦指此生必補佛處而言，不以常塗三不退論。下又云「其中多有一生補處」，則別指現證等覺者，亦以此生必補，故得云其中多有也。所以極樂凡聖同居土，與常塗教意迥別。常塗不過暫時同居，此與一切等覺同淨寂光，故云「得與如是諸上善人俱會一處」。諸上二字，不概指無量聲聞菩薩，單指多有一生補處而言。又常塗約感應，及聖者過去有漏業，得與權實聖人同居，此則同一無漏不思議業感生，俱會一處故。又云「不可以少善根福德因緣，得生彼國」，少字揀至別教地前，并豎揀至圓教住前，以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙諸佛護念故。吾每謂淨土大教，圓收一切教，超出一切教，正謂此也。

荅：三身一體，普賢行門，不外毘盧性海。是以初心雖不修餘行，令三昧易成。而三昧既成，三因圓顯，豈有已證法身，莊嚴終缺？亦何須未證法身，預恐不具足邪？然或一門深入，或餘行助成，未許執一。一行三昧，一即是多；萬善同歸，多即是一。

荅：因念佛人不見佛性，偷心不死，故以此語昭告之，令直下相應，即於一念中圓見三身、圓淨四土，階理一心，此一門深入一心不亂之前茅也。後人聞此誠言，無論悟與不悟，便可死心念佛，更何用參？此段公案，直須如此了得。當知昔人下此語時，絕無禪淨之分。後祖收之，但入本宗，非入淨業。何以故？公案現在故。今疏主收入淨業，仍為禪宗。何以故？救有禪無淨土之病故。然則若信得及，以悟為則，以淨土為歸，真實不欺，不留退步，即此似處，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心轉甚，正好實念，而念反狐疑，只此似處，即全不是。故曰：「學道須是鐵漢，著手心頭便判。」有疑則參，雖罷參而不能。無疑則念，欲起疑而何自。如是則直念苦參，亦無非往生正行也。

荅：子之憶母，或善想儀容，或呼號血淚。《觀經》云「彼人苦逼，不遑念佛（此指觀想）。善友教言：『汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛（此指稱名）。』」夫三界無非劇苦，何止臨命終時，以畏苦心，呼號求救，馳散何從。否則攝心調息諸法，亦自不惡。圓人受法，無法不圓，豈有定屬小乘者？試問記珠定香，鳴魚擊磬等，大乘邪？小乘邪？

荅：按《寶王論》，利根之士，元只一念往生。鈍根之人，臨終十念脫苦。一念者，一心不亂之一念也。當知十念，七日，十日，七七日，九十日等，究竟亦唯一念。此一念，斷非剎那生滅之散心，亦不必四禪四空之禪定，故云一念。喜愛，《阿閦經》喜戀心，本指欲染。

荅：前此若無真實意樂，則七日決不能一心不亂。後此若無真實受用，又安見七日功成邪？

荅：事理二塗，混不得，分不開。疏主一往以稱名為事持、體究為理持，仍云機亦互通，不必疑阻。謂不假方便，自得心開，事持能成就理一心也。又謂體究之極，於自本心，忽然契合，名理一心。則未契時，體究無閒，止名究理，正是事功。然體究一門，與近時禪宗相合，實與台宗妙觀不同。台觀必圓解了了，全性起修，隨舉一觀，無非不思議境。體究以未明心性，鞫其根源，契合之後，達如智不二，寂照一心，方與台宗圓解吻合。非正參話時，有理路可傍也。初學妙理，既未精通，不可彷彿相傍，心麤境細，妙觀難成，以此。

荅：疏主欲即事入理，非以理奪事。當知持名是正行，理觀是所通，話頭是持名轉局也。序云「著事而念能相繼，不虛入品之功；執理而心實未明，反受落空之禍。」亦未專重理持。所以處處明理者，恐狂罔謗為凡愚之行耳。後裔無知，反執理輕事，以遭落空之記，哀哉。

荅：心地法門，包含無際，總不外一心。門庭施設不同，一心旨歸不異。今一心即直指之禪，言其指歸也。六祖斥無，是老婆罵婢子，只圖齒切耳。非謂但是宗門，便須撥淨土也。永明云：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」中峰云：「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。」豈贊西方，直指便不明邪？若言六祖定作是語，莫謗六祖好。

荅：《觀經》十念，除罪往生，由怖苦心切，善友緣強，一念猛利，過百年悠悠，非必有究理之行，然勝於尋常事持。疏主或借顯事功極者，即不違理乎。若《佛名經》所言，以彼佛具無量威德願力故，聞者獲如是益，聞不信，亦獲無量罪，要非少善根福德眾生所能得聞也。不退亦不一等，隨聞證者，有位、行、念三不退，僅歷耳根者，如食少金剛，究竟不消，為遠因，終不退也。

荅：淨土豎該橫遍，寂光惟佛土，實報乃法身大士所居，方便攝三乘權位，同居則凡夫皆與。《合論》指大心凡夫，回心羅漢，出五濁，生同居、方便二淨土，未悟毘盧性海，入因陀羅網法界也。普賢十願，導歸極樂，正不思議解脫境界。徹果徹因，通凡通聖，聖全法界入一塵，凡從一塵通法界。棗柏但言一乘大道非往生菩薩境界，不謂往生菩薩非一乘大道法門也。若云華藏大，極樂小，大小之見未忘，未夢華嚴法界在。

荅：三無漏學，後必具前。故理一心，或從體究忽然契合，或從念佛自得心開，皆由定來。今重悟理，不止除散，雖體究無閒時，便可名事一心，亦有定力，而仍屬慧門。實則定慧二門，各有利鈍，疏主略未言耳。

荅：行人見佛，隨淨業淺深；經明往生，故言接引耳。今只在執持名號處，努力加鞭，無論見與未見，但得信願行成就，往生自可無疑，慎勿生僥倖退息心也。

荅：不貴預知，正欲令其心不顛倒。頗有因欲先知，而愈重其顛倒者。

荅：《大本》云「志心信樂，乃至十念。」觀志心信樂，何等深切。不必在臨終時，實與臨終同一猛利。後世祖師，因立晨朝十念行門，畢生不缺，亦決往生。

荅：法無優劣，機有抑揚，無煩戲論。觀音六根中，從耳根入。勢至七大中，從根大入。論入門，耳根，此方獨利。論收機，淨念，三根普通。又圓人法法貫徹，耳根淨念，互攝互融。初機耳唯一根，念乃都攝，亦可抑揚。

荅：錯不在用攀緣心，在以之為自性，所謂認驢鞍橋作阿爺下頷，便成沙饌之喻。若識得攀緣心，本無自性，則能用攀緣，不被攀緣用，所謂家賊難防時，識得不為怨，便合波水之喻。況勢至一門，本屬根大。意根為主，五根從之，故曰「都攝六根，淨念相繼」。意根即第七識，七識無始來，念念執我。今以妙觀察智力，令直下念佛，甜瓜換苦瓠，非尋常攀緣心比。尋常眼識緣色，乃至意識緣法，皆順生死法。念佛時，佛非色非非色，乃至非法非非法。超世閒法，離語言道，但可淨念憶持，原非情量所行境界，豈念佛心是攀緣邪？且以攀緣六塵增長生死者，轉攀緣慈父，永脫苦輪，亦自不惡，安得一概論邪？又娑婆根性，唯耳根易顯。圓常念性，猶屬生滅。非已悟如來藏性者，終不達念性本圓通也。末世學人，鮮登圓解，耳根入道，亦甚難言。儻不能向《佛頂》前四卷，痛思深義，窮源徹底，則初於聞中入流亡所工夫，畢竟如何理會？圓頓法門，非小根劣智所能擬議。無米索炊，畫空成繪，反不若因果殊感者，自得心開耳。

荅：真念佛，決無不生淨土。退菩提者，第恐障深慧淺之流，見自他未效，不罪工力淺，肉眼瞇，反疑佛法無靈，現生退惰。故曲顯勝益，策令現生取辦也。

荅：極準提神力，肉身往詣十方淨土；極念佛三昧，肉眼等見十方如來。誠無勝劣。然約生佛因緣，法門所被，通塗教意，理應獨顯今宗。

荅：向上一著，千聖不傳，可云必從參究得邪？然亦一種方便，本無實法綴人，故古稱敲門瓦子，何嘗以公案作家珍。苟昧綱宗，死在句下，謂參話方能悟道，病參話亦成門庭，皆益戲談，何關宗教。當知舉一明三，目機銖兩之士，隨拈一法，透一切法，盡屬家珍，誰為他寶？若緣木求魚，守株待兔，三藏十二部，是拭瘡疣紙，千七百公案，亦陳腐葛藤。法無得失，得失在人，但當因言會心，何得迷心逐語。果契心源，知佛祖皆無一法與人，將以何法換去何法邪？

荅：千年暗室，一燈能破。懺力既殷，業便無定。若頑愚迷津，得船不上，牽裳作筏，抱石為舟，既無迴轉之力，是真定業難逃矣。

荅：淨土一門，願為前導，未誦《彌陀》，即平日願樂不深。若《法華》所云，是世尊直以妙經為蓮邦左^[2]券，勸願明矣。《法華》即是《彌陀》，妙經勸願，即是彌陀勸願，即是涅槃勸願，亦即是一切諸經勸願，無不同也。

荅：淨土純樂，天人豈應迢絕。九品往生，未判人天，或皆九華化生，或天不須托質，皆未可知。《大本》謂宮殿樓閣，有在池者，在空者。《觀經》謂樹上寶網，妙華宮殿，諸天童子，自然在中。然則淨界莊嚴，豈可凡情測量，俾其條然邪？

荅：《般若》每列三十七品，隨結云「乃至一切智智清淨，無二無二分，無別無斷故。」道品豈非大乘法門邪？淨業古宿，有一門深入者，乃圓人禮一佛，即禮一切佛，誦一經，即誦一切經，恆沙寶性，無量法藏，一齊委付，一時領知。大乘方等經典，須如是讀誦始得。

荅：不知一切法即一法，廣修誠屬二心。若一法中透一切法，專習即是總持。佛行魔行，豈在法也。

荅：皆論因也。勝蓮境界，去博地凡夫甚遠，不同彌陀近垂方便，十念便可成因。未有不能生極樂，而能生勝蓮者。但深信佛語，入淨土玄閫，極樂未必不即勝蓮。如情生遍計，疑極樂為權施，則勝蓮遠矣。

荅：汎言二義，若托質金臺，本在花內，基臺非所論也。

荅：得戒須具殷重心、清淨心，希求勝法。懺悔須具慚愧心、決斷心，翻前惡境。即此為攝心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造，律許進具，應鄭重，不宜欲速。

荅：看教貴精不貴多。一部中精研妙義，徹骨徹髓，自然旁通眾典，勢如破竹。欲徹骨髓，必須看時即是觀心。既曰觀心，功同參悟，原非尋言逐句，有何相礙？教理資神，如膏助火，是在精了其義，不應麤了。未能精了，而曰知解纏繞，何異戰敗之士，咎武藝太多邪？

荅：直下知歸，那有實法。參話本後世方便，死人偷心耳。從上諸祖，但向本分中留心。只今學人，須向本分中下手。一切時，一切處，只為此本分事，自不見有境，豈為所奪？善知識者，時時當見決擇身心，直至圓滿菩提方為究竟。是在當人發大勇猛，擴大虛懷，啟迪大智，長養大悲，捨一切愛見，修一切方便，乃不墮外道二乘權教諸境界耳。

荅：眾生顛倒，轉說轉疑。吾今徹底道破，亦令當來諸有志者，毋泣歧路。既一門深入，何須疊床架屋，更涉參究。但觀蓮宗諸祖，便知淨不須禪。若為大事因緣，有疑未破，欲罷不能，而行參究，正應殷勤回向西方。但觀永明等諸大祖師，便知禪決須淨。本分中事，了然可辨，何須曲為融通也。信則便信，疑則別參。

荅：極者，謂取至無可取處，捨至無可捨處，恰與不取捨合，非僅以取捨作無取捨會也。正欲極之，不欲無之。若未致其極，便欲無之，且墮惡取，便擬欲同，正屬妄言。

荅：文字性離，非離文字。未達斯旨，謾云不立，只此不立，便是文字。悟時轉法華，此不絆葛藤也，誰為所埽？誰為能埽？智者九旬談妙，字字從祕藏流出，字字能含攝祕藏，豈似尋章逐句，入海算沙，全墮葛藤窠臼，乃云葛藤埽葛藤邪？

荅：定穴定根，所以待灸待伐，故曰須得水源。若培業根而不伐，護膏肓而不灸，則錯認源流，倒置本末，悖台宗奧旨，入生死迅流矣。

荅：台宗觀一念識心，即不思議境者，以圓解之人，既達如來藏性，故即流是源也。若謂專用六識，是以攀緣為自性，乃生死根本，正《楞嚴》所訶。猥云懸合，不幾謗止觀邪。又勢至圓通，屬七大中根大，故曰都攝六根，淨念相繼，意根為主，五根從之，以根為識，確為有過。台宗云「觀心若起，本跡俱絕」，從此方能斷惑證理，安立位次。若六識明知位次，便屬法塵分別影事，何名圓頓法門？既留心台教，藉為保人，未識保人作何面孔，能決定相保邪？果然識得保人，管取亦能自保。

從上佛祖，本無實法與人。拈花微笑，乃至達磨初來，雖云傳佛心印，豈離眾生心外更有佛心可傳？不過為人解黏去縛，令達妄想無性耳。達得妄想無性，二種生住滅當下寂然。若欲向生住滅處截斷，正恐一番鏟刷，倍增一番執著。且達磨單傳之旨，如畫龍點睛令其飛去，非離文字說於解脫，則昔日之教法，本未嘗埽，今日之宗乘，又何用新？謂一切知識皆以新法勝人，幸莫謗知識也。且既知離卻舊法，別無新法，豈不知欲作新法，便成舊法？死語活句，亦復如是。當今學者，濁智流轉，偷心熾然，不思追蹤往哲，但欲奪彩時流。為善知識，正應據先聖之典型，杜其僭竊，不惟棒喝機鋒漸成惡套，即有藥病俱埽，埽亦不留之。達磨來，恐不留，復成窠臼，如波逐波，有何了期？莫若向源頭處討箇脈路，則循規蹈矩，不施一巧，坐致太平。幸薦取本分草料，莫更求格外鉗錘也。

荅：比丘戒法，關係僧輪，為防賊住，一切俱遮。菩薩戒法，普收五道，解義發心，事非所禁。但誦時恐有發露，不合令未受者知，故云不得說也。

荅：戒本出《地持》，《地持》合殺、盜、婬、妄，名出家八重。《善生經》列殺、盜、婬、妄、酤酒、說過，名優婆塞六重。《梵網》備二經之義，總為十重，《纓絡》亦同，由被機不等故也。今戒本四重，復有三義：一者，在家、出家欲受此戒，必已先受五戒、十戒、具戒，是則殺、盜、婬、妄根本性重，不須更列，惟列增上戒也。二者，菩薩戒法，逆順無方，為眾生故，容少分現行性罪，此四理無開許，故獨列之。三者，根本四罪，一犯永墮，大乘雖通懺悔，亦必期于見相，今此四法，設有犯者，猶堪更受，恐濫前四，故獨列之。然《梵網》犯重，必見好相者，釋迦和尚，一往法嚴，彌勒闍梨，輕重開遮理須詳悉。今准經論，參合發明，殺、盜等四，隨犯一種，諸戒並失，得見好相，大可重受。而比丘法中，仍無僧用酤酒等六，隨犯一種，失菩薩戒，具戒以下不名為失，故殷勤悔過，許其重受。二經互相影略，非相違也。

荅：遮罪為護眾生，大士皆應同學。難緣所開，已同聲聞，惟性罪一向遮，故須開也。不揀是凡是聖，果能悲心代苦，慚愧不為功，則戒身無恙。儻藉口任情，止成自欺，必虧戒體。莫貪大士虛名，而招長夜苦報也。

荅：受戒一事，須論因緣。因是內心殷重，緣是授受分明。修證貴因深，教道藉緣具。是以比丘律藏，嚴住持僧寶之體，專重眾緣。《瓔珞》、《地持》開趨向菩提之路，但觀因地。《梵網》最初結戒，理須二法並扶，故雖許自受，必見相為期也。又復應知，如《起信》所明，或有眾生，以大悲故，能自發心；或正法欲滅，以護法因緣故，能自發心；復有見佛色相，而發其心。今《梵網》求相，所以使發菩提。《地持》像前得受，但指已發心者。《梵網》嚴立法，《地持》嚴擇人，互表裏也。復次《瓔珞經》云「諸佛菩薩，現在前受，名上品戒，法師相授，名中品，千里無師，像前自受，名下品。」亦無求見好相之言。然猶約外緣分別。復有論云「發增上心，得增上戒。」又「心無盡者，戒亦無盡。」是約內因分上中下也。今人大須自審，果念念與悲智相應，上荷正法，下憫含生，便遵《瓔珞》、《地持》。如雖希佛道，悲智未深，則須秉持《梵網》。或現有明師，心存憍慢，不從求受，別向像求，斯則兩經咸不聽，五悔終不成。既欲遠趨極果，豈容因地不真？豪傑士斷不宜自誑矣。

荅：羯磨文有觀察當機之法，不知內因而妄授，不免無解作師之過。受者不善無記心，雖不發戒，然濫膺菩薩名，自當依法判罪，非比丘戒中，竟以賊住論也。

荅：住持僧寶，堪受懺悔。又聲聞人，雖未識長者是父，實是真子，非餘一切未受戒者比也。至半月說戒，遣之令出，是布薩常規，亦彈斥微旨，然當必有菩薩比丘主之，仍是攝取於僧矣。

荅：《瓔珞》、《地持》，並止一師。又《梵網》受法，傳自什師，載於義疏，亦止一師。其請二師，是請佛菩薩，所云應如法供養二師，及弒二師成逆，則遍指比丘戒等二師。

荅：前審因，後秉法；前發心向道，後誓鎧莊嚴；前總，後別；前覺悟始因，後要期極果；前一心思惟，知識開示，後三寶加持，道場剋證。由前故有後，由後以成前，豈云重複？如先請師，像前復請。又如授比丘戒，屏問遮難，僧中復問，亦重繁邪？

荅：始予獨遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷，會三為一。但用經論成言，更不別加文飾。三典並現流通，想是機宜有在，聊順一時之機，匪敢執今非古。可用與否，一任後賢。

荅：業之與報，皆是自心現量。心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不達能造所造、能受所受，當體三德祕藏，而以殷重倒心，作殷重惡業，必招殷重苦報，名為定業。彼心既定，不可挽回，大覺亦不能即令消滅。故大慈悲巧設方便，令地藏大士說咒勸持，即是轉其定心，漸使消滅也。是故菩薩功能，全是佛之功能。佛既不居，菩薩亦不居，究竟只在當人一念信受持咒之心耳。此正所謂既達本來罪福皆空之旨，原非撥無因果。以罪福因果，當體即空，亦復即假即中。迷則滅與不滅，俱非達本；達則滅與不滅，總不礙空也。古人云：如何是本來空，業障是；如何是業障，本來空是。透此二語，便出野狐窠臼矣。

荅：釋此須知三義。一、諸佛說法，必係四悉因緣，有聞佛說而歡喜，生善滅惡入理者，佛即自說，如《楞嚴》、《尊勝》諸咒，皆滅定業也。有聞菩薩說而歡喜，生善滅惡入理者，須菩薩說，如此咒及大悲等咒是也。二、罪不自滅，不他滅，不共滅，不無因滅，而有時唯說自滅，云心空業空；有時惟說他滅，云佛菩薩力；有時說須共滅，雙舉內因外緣；有時說無因滅，云非自非他，皆四悉因緣，否則便成四謗也。三、不能滅，約三藏跡佛；能滅，指圓教因人。如《華嚴》云「初發心時，已勝牟尼」，亦其例也。知此三義，一切法無不通達。

荅：一切境界，本自不生，亦不住滅。迷此理本，皆是生住滅相，妄見萬緣搆集，妄生苦惱。又於息心休定境界，妄生快樂。苦惱快樂，皆醉見也。緣集緣散，皆屋轉也。直須酒醒，方知屋本不轉。又須知屋本不轉，迷醉方可醒耳。數息作觀等妙法，各逗一機。欲頓悟境界不生，莫若四性推揀。觀此現前一念，為自生邪？他生，共生，無因生邪？念若自生，何藉外緣。若他生，何關自己。若共生，應一分有知，一分無知。有因尚不可，況無因生。仔細檢責，覓念生相，實不可得。念既無生，境界安有？二俱不生，不復更滅。一切時中，重重照破，不捨一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。作意即非作意，起滅亦無起滅，一門超出妙莊嚴路也。

荅：一切因果，從來不爽。橫死之果，的由橫死之因。蓋業有三世不同，謂現報業、生報業、後報業。此三世業力，又各論強弱，互相傾奪。且如有人，前生業報，今應長壽，乃忽起猛惡夭折之因，遂入橫死科中。據現報則非橫死，據夙善即不應死而死。惟業果由心招感，故心能轉業，則定而不定。心被業牽，則非定而定。請為決曰：人生如樹花，隨善業風吹，墮人天茵席之上。隨惡業風吹，墮三塗糞溷之中。噫！安得深達唯心之士，與曠觀業性差別哉。

荅：因果道理，窮深極遠，徹妄該真。尼山大聖，姑就見聞開曉，乃因果一義耳。即此而通之，可信佛法。執此而自是，兼礙儒門。夫積善餘慶，何堯舜無肖子，夷齊無後昆？積惡餘殃，何盜蹠永壽，曹馬高爵？此非通于三世，終墨墨矣。由一切無非因果，故窮通壽夭、榮辱得失，雜然互感，事非一轍。乃至父母子孫，皆以同業相召，佛經亦雅言之。然世閒因果，虛幻不實。且如大舜，宗廟饗，子孫保，已不能留至今日。三千年來，彈指已過，何如度脫親因，永超生死，為出世大孝邪。是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知遠。此拘虛者之所不信，明達者之所必求也。

荅：汝之所明者，語言道理而已。法塵妄影，尚不能自利，何況大心。^[6]已是取捨，何待逢緣，此即是汝煩惱習氣。若果了同體法界，更有何習氣可捨哉？

荅：妄謂各不相知，便於心外別計十界矣。若知十界唯一心，則心尚不可得，何有各各不相知之十界邪？悟十界唯一心者，假名為佛，如醒人見屋不轉。迷一心計十界者，假名眾生，如醉人妄見屋轉。生佛不同者，醒醉；所同者，從來不轉之屋也。就理同處，何須論修？醉人屋非現現成成不轉者乎？

荅：十界體用，本無不同。迷者謂相異性亦異，體用元不曾減。悟者知性同相亦同，體用亦仍不增。故獄界即法界，元無佛界可趣，獄界可捨。約此實義，假名出獄成佛。柰何終日向假名上分別，忘卻法界真體性邪？不達體性，終日說法界，是極惡名言習氣。

荅：大慧正是拈出禪病，要人討個透脫，親見一回。若實透脫，便不作透脫不透脫想：若實親見，便不作見不見想。今云此物既從真心而有，乃至如此了得云云，全墮見解窠臼。正所謂到底覺得面前有物者也，何必昭昭靈靈，而後謂之一物哉？惟坐此見解窠臼，所以說有逢緣觸境，用著用不著等。儻實透脫親見，你喚甚麼作緣境？誰去逢觸？你要用個甚麼，又誰去用？只者習氣，從甚處來，又誰被使？豈不百雜粉碎，更喚甚麼作法身，作自己？設或未然，大非容易。須將身心世界，及種種名言習氣，乃至平日思前慮後，諸般念頭，全體放下。單單用個推檢法，看此能了達的，所了達的，畢竟是個甚麼。此台宗絕妙工夫，與宗門不隔絲毫。若但看麻三斤、狗子無等一則公案，又是一種方便。下手不同，到家則一。皆須勿忘勿助，拌命死挨，不論時劫。切忌將心待悟，切忌坐在無事甲裏，切忌作道理商量，切忌性急求速發明，切忌今日張三、明日李四，東鑽西撞，空喪光陰。但生死心切，綿綿密密，日久歲深，不計程限，自然或向看經處，或向習坐時，或著衣喫飯邊，或見色聞聲際，驀然拶入，方信從來說的，都是夢話。

荅：知見立知，禍門也。知見無見，妙門也。若不達能所性空，妄計心外有法，此知即名不覺。若達心外無法，能所不二，此知即名始覺，亦名妙觀察智，亦名無塵智。此智從本體起，還照本體，雖復自照，實無能照所照，以達無二體故。名字位中，直用此智，念念體達心外無法，法法唯心，不論時劫，不論功用，至金剛後心，永斷生相無明，始覺合本，稱究竟覺。今下手工夫，正要起知，知於知體之外更無餘法，永嘉所謂但知而已。若不起知知於但知，未有不隨妄能妄所者。大乘止觀，三明以何依止中言之頗詳。

荅：非除他物，但取於知也。以知外無法，名但知也。達得但知，則知之一字，亦是強名，原無一物，豈成所知？若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，強觀諸法無實，唯是一心。隨觀心無心相，覓不可得，然後悟入但知法門。前二方便，皆唯心識觀。初除分別性，次除依他性。悟入但知，是真如實觀，證圓成實性也。

荅：前念為能觀，後念為所觀。由能觀全用一心三觀，便知所起後念全是一境三諦。既一境三諦，則起即無起，亦不妨無起而起。起無起名為諦，無起起名為觀，是謂諦觀名別體復同，是故能所二非二也。

荅：乘戒同依一性，元非異體。故緣了二修亦常相即，如《梵網》、《大論》所明是也。但眾生積迷既久，事理二障各有輕重，致令修時亦分緩急。此則性遮諸業為戒，念處觀慧為乘。而藏通二教，戒指七眾律儀，乘指生滅無生二種念觀。別圓二教，戒指《梵網》重輕并七眾律儀，乘指無量無作二種念觀。各就當教，自有事障重理障輕者，堪修觀慧，易犯性遮，名乘急戒緩。自有理障重事障輕者，堪能護戒，不達理觀，名戒急乘緩。若二障俱輕，則戒乘俱急。二障並重，必戒乘俱緩。此歸著大略也。今既聞皆有佛性，又知戒即全性所起緣因，乘即全性所起了因，仍復全修在性，則急戒即急乘，急乘即急戒，豈肯再歷三塗，方得悟道？又豈肯久滯人天，不歸真際哉？

荅：永居門外，永棄佛海，厥苦是均。然不受戒，未必盡墮地獄，破戒決墮地獄。一則常處暗暝，固為可憫。一則捨明入暗，尤為可悲。但不受戒，無成佛期。破戒墮落，猶為成佛緣種，此受戒之勝益也。至於未受而發心秉受，誤犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

荅：不受戒者，設造重惡，亦墮三塗。毀淨戒者，雖具性遮二罪，設勤懺悔，罪亦可滅。是故必須受戒也。學律者，洞明開遮持犯，未犯知護，已犯能除。不學者，既不知避罪，又不知出罪，過必日積。是故受^[8]已必須學也。夫菩薩於小罪中，恆生大畏，惟不造三惡因，故無惡道怖耳。若硬作主宰，大膽欺心，妄言無罪，寶蓮、醫羅，真殷鑒矣。

荅：儒佛有名同義異者，如德性廣大精微等，一世閒道理，一出世道理也。有名義俱同，而歸宗異者，如問學致盡等，下手無別，到家實分世出世也。然為實施權，儒亦五乘中之人乘，開權顯實，則世閒道理亦順實相。故同別四句，執之皆謗善，用之即四悉檀。象山雖重尊德性，非棄問學；紫陽雖重道問學，非遺德性。得其旨，似頓悟漸修兩門；失其意，則為狂罔愚劣二病。可謂是則俱是，非則俱非。然廣大精微等，皆德性本具之義。致盡等，皆道問學以尊之之事。原非兩法相濟，孰能偏重偏輕。此則超出是非兩關，永無流獘者也。

荅：二障雖重，非有實體。只徹究圓宗，即以圓解。淨除業習，下手之方，不出十乘觀法。上根惟一，中二之七，下具用十。精勤修之，何障不破。

荅：耳門易顯，性故勝。非性有優劣，亦非竟用耳根，但借耳境，以觀真性。性即不生不滅，亦復非一非六。故得一返六皆脫，六解一亦亡也。

荅：元以一精明，分作六和合，則六和合之本性，皆圓通常，亦非有二性也。特就迷情揀取，此方耳門易顯真實名利，餘門難顯名鈍，非竟以耳根為圓通常也。初下手時，正欲棄生滅而守真常，所謂入流亡所，尚不許用此耳根外循動靜二相，柰何責以見色聞香等事。如清水未現，便責以一切變現。設能變現，增其渾濁矣。若不能見色聞香，便疑因果不相應，如濁水未有變現，遂謂中無清水，可乎？至於現前指點，則耳自聽法，口問身承，即性中相知義。不能以耳見色等，正用中相背義。將此相知相背二種迷情妄見，一總放下，方許入耳門三昧。

荅：若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來，混擾於性。既顯性後，善惡復歸何處。且正現善惡時，非善惡之性，避至何處，為復斷滅？善惡去時，非善惡之性，又從何來，為復更生邪？若謂善惡無性，隨妄緣有，既無其性，誰隨緣者？既隨緣，必有能隨所隨，所隨即迷悟染淨，能隨豈非性善性惡？又即彼所隨迷悟染淨之緣，為在性外，在性內？若在性外，性不遍常。若不離性，那云非具？詎知無性之性，正善惡實性。設性中不具善惡，縱遇迷悟染淨等緣，決不能現修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。請即就喻以申明之。使空非即群相，相豈從空外來？空現時，相豈出空外去？且正現相時，空避至何方，為復斷滅？相去後，空又從何來，為復更生邪？當知虛空無去無來，無滅無生，則知群相之中，空性不動。可例知現善現惡之時，藏性不變。既知正隨緣而即不變，又可例知正不變而即隨緣矣。故達不變隨緣之義，則未起修善修惡時，非無善惡之性。如水火諸相未現，非無水火之性，以性空真水、性空真火故。達隨緣不變之義，則熾然造善惡時，亦無善惡實法。如水火正現，非異虛空之性，以性水真空、性火真空故。迷於相，全性即相，妄見傾奪，故云「觀相元妄」，謂但觀性家之相，相妄性亦妄也。悟其性，全相即性，隨拈一相，皆俱即俱非、離即離非、是即非即，故云「觀性元真」，謂能觀相家之性，性真相亦真也。然則虛空非群相，群相亦非群相矣。空不礙諸相發揮，群相亦不礙諸相發揮矣。所以得有俱現之義。又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非先後之先，只是元本之義。故不惟未現水火時，水性即火性，火性即水性，決定不相陵滅。雖正現水火時，水元非水，火元非火，亦決不相陵滅。所以有入水不濡、入火不焚，身上出水、身下出火，入地如空、處空如地等事也。彼妄見生剋傾奪，但隨心應量、循業發現而已。故知相外無性，棄相即棄性；性外無相，會性則會相。若棄相方得會性，此大不然。夫棄色相，是空相，棄空相，是色相；棄有情心相，是無情色空相，棄無情相，是有情相；棄無分別之根塵相，是有分別識相，棄分別相，是無分別相；棄根塵識妄相，是覺明真相，棄真相，是妄相。畢竟何相可棄，何性可會邪？經云「棄生滅，守真常」者，直棄其於真常中妄見生滅之情，守其即生滅處了悟真常之智耳。試玩七大文中，先以空融地水火風，次以覺融空等五大，次以精融根塵六大，次以知融識等七大，則色空不二，依正不二，見相自證不二，真妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣；而善惡二修，正由全攬真性，故復舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千；隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具於事造，事造只是造於理具，故雖稱兩重，亦非六千，雖云兩重，即重重無盡也。

荅：常非死定之常，性乃不改為義。《涅槃》既明常住佛性，恐迷者執性廢修，即成天然外道，故明須藉緣了二因。以緣了二因，雖屬於修，在因之時，同名性德；正因理發，雖全是性，在果之時，同名修德。然則無性之性，即是實性，緣生之法，當體無生。二鳥雙遊，喻常無常，厥義若此。若當有不名常，必執凝然不變死定為常，何異常見外道。又乳酪樹子，水火能障，佛性不爾，闡提斷善，終必復生，二乘證空，亦終迴大。故復有佛性雄猛，不可沮壞，猶如金剛之喻。而三無二有，終為不了義說，豈可執片喻難全法哉？

荅：心無形質、無分劑，不可割裂。落一界之一念，即全體之心，非心少分。既舉心之全體成此一念，亦必舉心之全用歸此一念，亦必即此一念頓具心之全體大用。如孔子為乘田，即以聖人之全體而牧牛羊，亦即舉出將入相之全用，而歸諸牧牛羊人。亦即於牧牛羊時，問以文事武備，無不能知。安得牧時非孔子全體，無將相全能邪？冥伏或是隨具之義，儻以現對冥，以起對伏，則事造信非一念頓具，那成圓理？今既知一界還具十界，則界界互具，無盡重重，鏡光珠影，更何分劑？謂之三千性相，亦略舉耳。即觀調達墮獄，正在佛前。又舉身下陷，合掌南無，成無根信，便得授記。而下品往生者，即地獄火，化為清風華佛。可見獄界佛界，舉體相即，互遍互融，不可思議。此天台性具之旨，觀心之要，所以真能傳佛心印，遠勝他宗也。

荅：別教諦觀，名縱橫並別者，以不達三觀只是一心，三諦只是一境，一心法爾三觀，一境宛具三諦。如君與將相，只是一國，雖只一國，宛具三人。而一君二臣，君臣之義不明，並別之局必立。並則成橫，別則成縱，致使性修隔別，因果不齊。圓人了一心之體，即不思議中。此心能破凡聖情解，即名為空；此心能立聖凡道理，即名為假；了一境之體，即第一義諦。此境本非遍計所執，即名為真；此境本是依他所現，即名為俗。初心解此三德祕藏，直以一心三觀，圓破三惑。而初心斷見惑時，就破惑處名為空觀，見真諦處即名妙假。然未破時，全以真諦為見惑，既破後，全以見惑為真諦。如水成冰，冰還成水，冰之與水，同一溼性。見惑真諦，亦復如是。體即法界，無可破立，是名中觀。故知非破非立，而論破立，說名空假；正破正立，元無破立，說名為中。如邊方擾亂，猛將出征，兆庶歸投，賢相撫慰，究而論之，只是王土王民耳。所用只一觀而三觀，那得云橫？所見即一諦而三諦，乃即俗即中之真，永異偏真，那得云縱？十信見俗，初住見中，亦復如是。能破雖全用三觀，而仍以一觀為主，故非並非橫。所見雖任運次第，而一一諦無非三諦，故非別非縱。以例性中雖具三因，然緣了無功，同名正因，故非縱橫並別。如家國無事，非無將相，然將相不顯其能，但聞國主之名也。修因之中，全賴緣了，然緣了威權，正因所賜，故亦非縱橫並別。如命將命相，皆由聖主，然聖主不居其功，咸稱將相之力。至果位中，雖三德同時圓顯，然仍以法身為主，亦非縱橫並別。以般若、解脫，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然將相元是舊臣，仍奉舊主，無伐無施也。又將專武，君相非無武備，故三觀皆破一切法。相專文，君將非無文略，故三觀皆立一切法。主專統御，將相非無君德，故三觀皆統一切法。儻三人各止一德，雖互相統順，仍為縱為別。儻三人不相統順，雖各具全德，仍為橫為並，皆不可喻於圓觀。儻唯一人獨具三德，而無將相，雖總無縱橫並別，不成國法，尤不可喻於圓觀。儻三人各具德，又相統順，而非其境界，妄欲破立撫御，亦不可喻於圓觀。今所破所立所統，皆自心現量境界故，思之思之。又此亦片喻，非全喻也。以堯舜治局九州，中諦統一切法，豎窮橫遍，無少許性相能出中諦外故。又堯舜令民安於至治，不能使人人盡為堯舜。中觀證一切法，無一微塵一剎那不全攬中道全體，不全具中道大用，各各豎窮橫遍，難思議也。儒云：聖人不知不能，堯舜猶病。意顯此道，唯佛能盡。又云：道不遠人，下學上達。意顯標心，不離此宗，是謂入門同而到家別，教道別而教意同，吾言益不誣矣。

荅：如來說法，賢愚利鈍，先後證悟，萬有不齊，此何足疑。若論二人本地，皆大權發起，悟有先後，俱為物作則。若就跡論，登伽欲熾，急者先治。阿難圓解未開，顯說方悟。儻不消欲心，阿難何由得脫？儻阿難先證，大教何由得啟？觀跡知本，亦非二致。

荅：心法本非一異。非一故，妄情得說相由；非異故，終無先後。如冰水同一溼性，若問溼與水冰孰先孰後，終不可得。然約迷妄，可於無先後中，強說先後。性覺必明，妄為明覺，心生法生也；引起塵勞煩惱等，法生心生也。故曰：惑業苦三，更相由藉。至妄明不起，則性覺亦不受心性之名。既可名心，亦可名法，以是法性法界，法住法位故也。當知心法俱是假名，實無二體。無二而二，不變隨緣；二而不二，隨緣不變。故此二語，雖一往約迷，實顯心外無法、法外無心之旨。蓋迷則不惟妄心妄法似有二別，即全舉真心真法而成二妄，如空成華、水成冰、麻成蛇。若悟則不惟真心真法從來無二，即全舉妄心妄法而歸一真，如華本空、冰即水、蛇即麻也。

荅：眾生迷己為物、認物為己，皆以所作能，若達能推之性，演若悟頭，不狂走矣。文句釋能推為心曰阿難，雖以能推為心，實是所推影子，非真能推者。真能推者，雖是第六意識見分，而此見分，便不在內外中閒，本離過絕非，如眼不見眼，何可舉似？而曰即能推者我將為心邪？故如來訶云：「汝執分別覺觀所了知性必為心者，此心應離色香味觸別有全性。」明指為所了知性，非能了知性矣。《圓覺》妄認六塵緣影為自心相，此經謂前塵虛妄相想，皆是物也。阿難云：「離此覺知，更無所有。」豈非認緣氣為覺知？緣氣是所知影像，非能知能覺之見分，以見分從來無相故也。見分無相，誤為有相，便成蛇見。若了見分雖妄，實本無相，則依他當下消歸圓成。天台所以專立第六識為所觀境，譬鑽木出火，火即燒木，合于此經「識陰本如來藏性，識明知，覺明真識」等語，不啻如空合空、水合水。此直指人心，見性成佛，不動一步，久已到家，真無上圓頓法印也。阿難未證初果，全墮凡外無心計心之過。如來種種徵破，不過欲其覓心了不可得而已。

荅：一切法，名色盡之。眼耳鼻舌身，色聲香味觸法，皆色也；受想行識，皆名也。名者，但有名字，無色相也。是故八心王，五十一心所，其相分皆色也，其見分皆名也。經云「妄有緣氣，於中積聚，假名為心。」見分惟有名，如何可稱為氣，可積聚於中邪？緣氣積聚，則一件物，一件物則是相分。《唯識》云「相分理無能緣用」，故阿難認為能緣，亦如認目有見。浮塵目必不能見，緣影心必不能知，故破云「尚以緣心聽法」，正謂緣心是緣氣，亦名風大，決無聽法功能，尚誤為能聽法邪？此從我法音為緣，起於法音影子，非得我所指心性也。古人云：「卻是虛空能講。」今例云：卻是虛空能聽。何如何如？至此漏逗不少，知我罪我，未審何人。

荅：阿難煩惱障重，滿慈所知障重，由事理不二而二，仍分根本枝末也。如樹根枝葉，同屬大地四微，亦自不分而分。阿難斫根，枝葉尚青；滿慈枯枝，根尚未拔。至理障理遣二語，復通四教，不得直以煩惱為事障，所知為理障，界內界外，各論事理二行故也。

荅：法身亡得失、絕內外，只緣迷悟有殊，曲分修證差別。雖約修證，不礙性真，如虛空非丈尺，丈尺顯虛空。三卷獲法身，約相似解行，四卷請入門，約分證智斷，不相違也。古人云：「道曠無涯，逢人不盡，大悟一十八，小悟不計數。」此阿難所以番番開悟、處處陳疑，終不未足中生滿足想也。堪嗟末世，瞎鍊盲修，於靜境中，稍得一兩番六塵乍息光景，便謂千了百當，自誤誤他，并相似法身，尚未夢見，況親窺華屋門邪？佛法不是者個道理，慎之慎之。

荅：水土不出虛空，喻十界五陰不離藏性。今既以清水喻九界中佛界五陰，以泥土喻佛界中九界五陰，必棄九界濁，成佛界清。若泥土不必去，則自性眾生不必度，自性煩惱不必斷。若清水不必取，則自性法門不必學，自性佛道不必成。執性廢修，成大邪見。

荅：經云「如澄濁水，貯於靜器。」器仍喻十八界七大，而器中空，則喻十八界七大皆藏性也。十八界七大，皆得為所觀境，喻之以器。境中本具妙諦，喻器中空。能觀境諦之智，喻所貯水也。蓋水喻見分，土喻相分。六凡眾生見分，必取同居土相；二乘眾生見分，必取方便土相；菩薩眾生見分，必取實報土相，故皆濁。唯佛見分，直緣真如，不復變帶三土妄相，如貯水器中之空，至明相精純，則八識轉成四智，以根本智無相分故，名去泥純水。以後得智能現相故，名一切變現。雖有變現，仍是無漏，故云不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德也。是知以虛空喻不生滅性，證之成無為無漏功德，即是法身，亦即大乘止觀淨分真實性也。以純清水喻佛果四智菩提，證之成有為無漏功德，即是報身，亦即大乘止觀淨分依他性。《唯識》謂其純無漏，亦可攝歸圓成實性也。以一切變現，喻佛果利他功德，所謂嬰兒行、病行等，即是化身，亦即大乘止觀淨分分別性也。如次配三涅槃、三菩提、三德祕藏，皆無不可。佛語巧妙，佛意深遠，豈片言隻義能盡哉？

荅：清水元非生因所生，以濁水中本具清水性故。澄濁得清，可喻轉識成智。但轉其名，無實性故，不同相宗權說也。空水邊畔，此觀相元妄耳。性水真空，性空真水，清淨本然，等周法界。

荅：阿難此時見惑^[11]已斷，知六根虛妄，無我我所，不執緣影為心，但思惑及無明未斷，故欲棄妄求真，未能了妄即真。夫二決定義，意在定境修觀，譬澄濁得清，不棄濁水，別求清水。阿難執現前濁相，疑無清水性，不知清水性，即在濁水中也。《占察》云「初心應先習唯心識觀。」南嶽止觀，亦誡不得即觀圓成，良以圓成之性，全在依他及分別中，離現前分別及依他境，別無圓成實性可得，全水成波，波外更無別水故也。末世禪流，昧定境修觀妙旨，離於事境，高談理性，所計理性還成分別，所謂未證無為而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。毫釐有差，天地懸隔。阿難深知此弊，方發此疑也。

荅：勝義依浮塵，約迷妄言耳。龍以角聽，勝義依角，河神鼻根，亦可例知。空神無業果麤色，有定果色，依之覺觸。然此段文，正顯六根之性，不藉浮勝二根。在凡在聖，其理無二，非謂無勝義即聖，有勝義即凡也。但凡夫迷己為物，又認物為己，故見聞覺知，必賴浮勝二根。聖人背塵合覺，即全塵是覺，故得寄根明發，六根互用。謂聖無六根可也，謂聖方有六根可也。至於凡夫勝義根，但可比知，若無六根，終不發識。如無燈炷，焰則不生，焰但照他，不照燈炷。

荅：耳之浮塵、勝義二根，俱第八識相分，聞精即第八見分也，八七法爾相緣，依第七復發第六意識，與耳根所發耳識同緣聲相，此八識相緣起也。思修「思」字，正是諦觀聞性，即空即假即中，不隨聲色流轉，此名雖同遍行五中之思，實與妙觀察智相應，又與別境中慧並起，并與善中信等相扶，故名思慧。若尋常釋思，則以令心造作為性，於善品等役心為業，與第六相應者，同彼遍緣三量；與第七相應者，同彼但緣內我；與第八相應者，同彼於不可知執受處了。此思相差別也。

荅：餘塵牽動，只是工夫不得力，見地不清楚耳。果於耳門悟圓通常，以此圓通常觀，歷一一法，皆耳門三昧。故曰「此是微塵佛，一路涅槃門。」至於順治逆治，隨樂隨宜，隨治隨理，不可執一。《摩訶止觀》立十境，初觀陰心，餘界入并後九境待發方觀。知此例者，修心之要，不泣岐矣。

荅：執我之心，乃生死根，由此我執，方愛其身。而有身即是我，離身有我，我大身小，身大我小之四別。若謂身即是我，萬無肯捨之事。縱妄計捨，則斷滅，更無後苦，仍未達此妄計之心，即是苦本。若謂離身有我，見身多苦，捨令無苦，此正由我見捨身，非能捨此我見心也。惟將此四種我見，一齊放捨，則幻身亦決可捨。二俱捐捨，則二俱妙用，便可入三摩地。故知只此身心，放得下，流賊便為良民；放不下，良民便為流賊耳。

荅：眾生根性，萬別千差。或顯悟，或密證，或須助，或不須助，事非一等，皆是一門深入。若無障緣，直修境觀。若恐障侵，兼持密印。顯密正助，並須與妙觀相應，方合一門深入之旨。

荅：離當念，別無無始可論。現前一念，即豎窮橫遍之全體。根身器界，善惡種子，離現前一念，竟無少許實法可得。故曰：「十世古今，始終不離於當念。」

荅：法身無差別，差別不離法身；修行無漸次，漸次依於修行。如虛空無遠近，遠近不離虛空；奮飛無漸次，漸次依於奮飛。阿難悟心，即悟無差別性，猶如太虛。所請修行，即是圓行，猶如奮飛。由奮飛遠近，得論漸次差別。若只許無漸次無差別義，則是以性廢修，昧即而常六之旨。且既無差別，亦無無差別可得，無漸次，亦無非漸次可得，如無遠近，亦無虛空。六義既昧，即亦不成。須達全性起修、全修在性，則從始至終，皆以佛知佛見而為修行。圓家之漸，即漸是圓，非漸圓可比也。

荅：五陰互相攝屬，色陰未破，五陰皆色也。色破受現，五皆受也。受破想存，五皆想也。想破行顯，五皆行也。今行破識露，則五皆識也。是故生滅雖滅，而於寂滅精妙未圓之中，法爾仍具五陰。只此色受想行，罔非寂滅未圓境界，豈行人至此，竟無色身，亦無苦樂覺觀舉止動靜等邪？良由第六識相應心行，於定境修觀時，如次觀於識陰境界，見識陰之精圓而生長想。此想即從觀行起，此色即識陰所執受也。

荅：無想定中，雖滅不恆行心心所法，秖由計明中虛以為方便，則見惑全在。所以下地思惑雖伏，仍堅執無想天之生死妄想，誤為真實，決定不入聖流。過在不曾真實，先開圓解。所以觀行位中，見此寂滅境界，不知全是顛倒微細精想，而生勝解也。雖云斷滅，非真斷滅，仍是十二類生所攝。所謂枯槁亂想，無想羯南，故名為種，亦名為果也。

荅：欲知大定體相，須明性修妙旨。眾生本具大佛頂性，即大定之體。如云「陰入處界，乃至七大，皆如來藏，妙真如性」，則皆大定體性也。眾生在迷，但有理即大定；悟此理，是名字大定；依佛知佛見而為修行，是觀行大定；觀行功深，相似理發，六根清淨，如鑽火得煙，是相似大定；於頭頭法法中，分證三德祕藏之理，是分證大定；乃至徹證，無欠無餘，是究竟大定。始終理一，名之為性，六位轉變，功在於修。修不在性外，悟性方成修。如弈者得勝，不離棋局，知局方可取勝也。

荅：不悟妙性，無以成修；不事真修，無以顯性。經初破緣影非心，顯見性非物，會四科以歸性，明七大之遍圓，喻以狂走而頭不失，貧乞而珠自存，皆直指人心，見性成佛，顯圓融諦理，以開妙悟者也。次即依妙悟以起真修，借此方最利之耳根，薦取本圓本通本常之性體，故得名為以不生不滅為本修因，然後圓成果地，修證此真金剛寶劍，何惑不破，何理不彰？若不知耳根之性，即如來藏妙真如性，漫云同一體，無生死、無涅槃，全墮光影門頭相似語句，其不知此經宗趣甚矣。試取擊鐘驗常處一番問辯，沈思細玩，自知所問之非也。

荅：阿難病不反聞，非病多聞。經訶一向徒聞，非教無聞。正以今人愚鈍，依教修行，猶恐失足，癡禪暗證，墮落何疑，所以曲隨根性，且令持此深經，利者得以隨文入證，鈍者亦可永為道種，庶免無聞比丘之禍也。

荅：心識通有真妄，局則心約真、識約妄。唯心是性宗義，依此立真如實觀；唯識是相宗義，依此立唯心識觀。料簡二觀，須尋《占察行法》，方知同而異、異而同矣。

荅：三性元非定三，亦非定一。言遍計依他入圓成實者，只達遍計本空，依他如幻，即是圓成實性，非別有也。若存圓成實見，還是遍計，亦須破盡。若知三性即三無性，則遍計依他本無可破。無可破，所以具明淨分。三性須破盡，所以復明三無性也。更以喻明，達繩即麻，則依他非實，遍計安有。謂繩是蛇，則麻性不改，恐怖妄生。迷時全麻是蛇，蛇繩麻皆迷情。悟時全蛇是麻，麻繩蛇皆悟境。儻謂麻即繩，麻非繩，麻亦繩亦非繩，麻非繩非非繩，又謂繩即蛇，繩非蛇，繩亦蛇亦非蛇，繩非蛇非非蛇，乃至展轉互作四句，皆成遍計。若不起性計，深知不變隨緣、隨緣不變之理，以四悉檀因緣，巧說種種四句，則三性三無性二義並成。故知非破非立，而論破立，破立同時，破立不二。

荅：性具三因，止現前惑業苦三而^[12]已。惑即了因種子，業即緣因種子，苦即正因佛性也。若就行人點三因者，能觀觀，即了因佛性；所觀境，即緣因佛性；若能若所、若心若法，唯一實諦，即正因佛性。了知此三，依此修習，是名字位相；此觀力深，圓伏五住，是觀行位相；六根清淨，是相似位相；八相成道，三身圓顯，是分證位相；盡無明源，窮覺海邊底，是究竟位相。知一念圓具三因，安生退屈？知道力非可浪階，安生上慢？思之修之。

荅：秖是虛解，未實現前，還將二種觀道，善巧進修，別無他術。的於一塵中，見法界性相始終，方成妙觀。

荅：見色如鏡像，聞聲若空風，能緣無蹤跡，皆色陰未破境界。須推此覓能緣者，阿誰能覓？不暫時忘卻四運工夫，即了義正修。如無事時，四運推破，不可坐在無事甲裡，如知事有事疑事時，推此知者有者疑者，如此則盤結自除。不必畏其盤結，立意併除也。

荅：心境不可得，為竟斷滅邪？若竟斷滅，只今誰問此法？若不斷滅，心不可得，真是一心三觀；境不可得，真是一境三諦；若總不可得，能所融絕，真是心境不二。虎谿尊者頌云：「境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中。忘照何曾有先後，一心圓絕了無蹤。」唯忘故照，唯照故忘。果然一名不落，則萬別千差，名義俱彰矣。

荅：根身器界，無論達與不達，從來只是唯心，非心建立法，非法從心立。若有能建所建，不名唯心，以心外無法，故名唯心。唯心則唯色唯香等義，一切俱成。此妙心法，離四句、絕百非，唯以妙悟領之，悉檀說之，的的可於四門入道，但不落四句。而圓照四句，即為正為深。儻離四句，又墮第五不可說句中，即為邪為淺。

荅：眾生趣境，果有心外之境可趣邪？果離覺體外，有能趣之妄念邪？即彼能趣妄覺、所趣妄法，果可分別令各在一處邪？若念念趣外，終無外法可趣，亦無離覺體之念，亦無二處可分，則理即三寶煥然。

荅：能策能思之心，與所策所思之善惡，有邊畔去來可得否？若達善惡之性即是實性，無形像邊畔、動靜去來、始終生滅，則必修善日增、修惡日損，而增損了不可得，即是正修行路。若見有善可增、有惡可損，成於偏小。若不見有，任其善惡，成於魔外。審之。

荅：字句法性，本不可思議，更問如何，成思議矣。若平日觀心得力，正持經念佛，不與觀心違，此真如實觀之門。未達者，須用唯心識觀，四運四性推此字句之性。若知其當體即空，舉體即假，亦復即中，則思議心息矣。

荅：法爾理性，不關迷悟。悟知其即，非悟方即。迷不知即，未嘗不即。惟有此即是之性，方可起即是之修。所起之修，究竟即性，無性外少法可得。

荅：以名定義，萬無一得；以義定名，萬無一失。圓頓之談，隨類各解。外人計緣影為心，如石壓草，制令不生，謂是即如如佛，其實成無想外道。稟藏教人，知根塵為緣，則有念生，遠離根塵，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其實止成小果。稟通教人，了知念無自性，求其生相了不可得，名如如佛，其實止是乾慧。稟別教人，謂生者是妄識，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，還須智行嚴之。惟有稟圓教人，了知現前一念即是法界，不變隨緣，無生說生，隨緣不變，生即不生，是故全體顯現，名如如佛，即與三世諸佛，體用平等。前三教為偏，惟圓教為圓。後三教俱有頓義，惟藏教屬漸。四教皆正，外道為邪。嗟嗟！世之乘言滯句者，輒云一念不生，即如如佛。曾簡點及此邪？圓頓宗旨，有名無義久矣。

荅：偈攝權實事理，罄無不周。天台依立四教，前不具後，後必具前，載在廣文，昭若日月矣。若隨類各解，復各四別。如因緣所生法，有人聞之，便謂諸法仗因託緣，展轉生起，別無梵天微塵等以為因緣，亦非無因無緣而有諸法。又人知因無實因，緣無實緣，生無實生，法無實法，如空華夢物，說名因緣所生。又人知無明為因，境界為緣，出生十界因果差別。又人知一心具足三千性相為因，隨於迷悟，具成十界染淨為緣。次即空句，有人聞之，便謂諸法無我、我所故空。又人謂法體自空，非滅故空。又人謂法無實性，體不可得故空。又人謂法法非空非假非中，三諦俱破故空。次假名句，有人聞之，便謂俗諦是有，故稱假名。又人謂諸法如幻，故稱假名。又人謂法法出生十界因果差別，故稱假名。又人謂法法即空即假即中，三諦俱立，故稱假名。次中道句，有人聞之，便謂離斷離常，故名中道。又人謂真俗不二故中。又人謂非空非假故中。又人謂法法無非實相實性，假空皆中，不見有法異於法界故中。然初一人無我我所之空，生死非即涅槃，空義不成。俗諦是有之假，法法不相融攝，假義不成。離斷離常之中，不證法身應本，中義不成，覈實秖成因緣所生法一句耳。第二人諸法如幻之假，不知幻復作幻，假義不成，真俗不二之中，不知中體不空，中義不成，覈實秖成因緣即空句耳。第三人非空非假之中，不知中道具一切法、遍一切法，不知法法無非中道，覈實秖成因緣即空即假句耳。惟第四人了知因即法界，攝一切法，更無一法出過於因緣即法界，乃至能生所生罔非法界。空亦法界，假亦法界，中亦法界。通則具收四句，別則即中一句便足。此智者大師所以棄通取別，直依四句而明四教也。復次因緣所生法，即生滅四諦。我說即是空，即無生四諦。亦名為假名，即無量四諦。亦名中道義，即無作四諦。復次知正因緣境者，生滅無生無量無作皆因緣也；知即空者，皆即空也；知即假者，皆假名也；知中道者，皆中道也。復次知生滅四諦者，因緣空假中皆生滅也；知無生四諦者，皆無生也；知無量四諦者，皆無量也；知無作四諦者，皆無作也。

荅：毘尼之學，出世正因，戒波羅密，佛地方滿，豈僅人天福邪？宗教開眼，言雖相似，但離戒別談宗教，便墮惡見。溈山云：「毘尼法席，尚未叨陪，了義上乘，豈能甄別？」荊溪云：「用前四戒為境，以六觀之，事理相即，當知篇聚，一不可虧。」世人蔑事，欲尚深理，驗知此觀，孤虛無本，既虧觀境，觀亦無從。宗教誠訓昭然，胡弗思也。無上戒而判屬人天，捨律儀而空談道共，正見已破，行履必荒，惡趣三塗，敢保有分，人天不可得矣。

荅：固守癡頑，終無釋疑之日。必須博學反約，乃克有濟。戒本旁釋，開遮持犯，安能洞然？樂佛法者，既難以通，習懈怠者，仍未必學，進退失措，有何利益？

荅：持戒念佛，本是一門，淨戒為因，淨土為果。若以持名為徑，學律為紆，既違顧命誠言，寧成念佛三昧？多纏障垢，淨土豈生？夫如海無涯，豈不廣大？保任解脫，豈不簡易？故一心念佛者，必思止惡防非，而專精律學。專精律學者，方能決定往生，而一心念佛，現在紹隆僧寶，臨終上品上生。法門之妙，孰過於此。只一大事，何得乖張，取笑識者。

荅：如來一切知見，普為大千眾生而制戒律。六群等亦大權示現，曲體末世情態而示犯緣。正由人情懈怠，不肯輕重等護，致成末運。今欲弘宗演教，必以持戒為本。內因淳厚，外緣自豐，白毫相中，一分光明，決非誑語。若以戒為小節，便成謗法，談宗說教，皆是儱侗瞞盰，設獲外緣，總名魔業，何益正法哉？

荅：祖有三類，一者嚴淨毘尼，弘範三界，如遠公，智者，左谿，永嘉，荊溪，大梅，永明，高峰，中峰，楚石等是也。古今如此知識，亦甚眾多，所應景仰倣傚。二者丁茲末世，勢不獲已，遵佛遺命，捨微細戒，住靜則刀耕火種，領眾則墾土開田，然非時食等諸戒，仍自遵行，故晚用藥石，不用粥飯，德山托缽，亦因視影，而此等知識，便不肯為人授戒。所以唐宋以來，有禪講律寺，初出家多學律，律有得則以律名家，無得則習講參禪，但捨微細戒，不捨重戒及性戒也。復有徑投禪教者，此即乘急戒緩，然亦護根本五戒，斷無毀重之理，而決不敢自稱比丘、輕視律學，但愧未能，以為慚德。至出世接人，或重登戒品，性遮皆淨，如六祖等；或單提向上，獨接一機，如壽昌等。人問壽昌：「佛制比丘，不得掘地，損傷草木，今何耕種芸穫？」荅云：「我輩秖悟佛心，堪傳祖意，指示當機，令識心性耳。正法格之，僅稱剃髮居士，何敢當比丘名。」問：「設有如法比丘，師何以視之？」荅：「當敬如佛，待以師禮，非不為也，實未能也。」又紫柏大師，生平一粥一飯無雜食，脅不著席四十餘年，猶以未能持微細戒，終不敢為人授沙彌及比丘法，必不得已，則授五戒法耳。嗟乎，從上諸祖，敬視律學如此，豈敢輕之？若輕律者，定屬邪見，非宗匠也。三者大用現前，觀機利益，破他疑執，不拘恆規。如文殊菩薩，執劍逼佛，三處度夏，重勝比丘，與女同坐，令證無生，乃至寒拾之訶律主，歸南之斬貓蛇，譬良醫砒霜治病，大將奇計除賊，而不可為典要。又凡訶佛罵祖，痛棒毒喝，皆不得已而用。所謂兵者，不祥之器，非布帛菽粟也。用得當，跡似違律，實真持律，以得律意故。如經謂末利夫人，飲酒救殺，佛讚其真持齋戒；菩薩見機，得殺盜等，於菩薩戒，無所違犯，生多功德也。若失其宜，將作門庭施設，如優孟之學叔敖，宗既非宗，律又非律，謗大般若，疑誤後學，三塗劇報，何由得免。設亦誘引愚流，作種種福，福力所持，不即墮落，終為外魔眷屬，非佛弟子。末世多此妖邪，誑惑世閒，魔所攝助，多得供養，聚眾百千人，眷屬兒孫遍天下，毀戒毀教，破壞如來真正法輪。愚小無知，羨彼名聲，而爭倣傚，令好心出家者，皆墮其黨，求升反墜，哀哉痛心。然由仍以三寶為所緣境，罪報畢時，還藉佛法僧戒之力，而得度脫。魔王語佛：「吾於汝末法中，令眷屬食汝飯，著汝衣，破壞汝法。」佛言：「汝但自壞，法不壞也。」今欲不墮三塗，竟登聖果，請必從持戒始。若挂名受戒，又輕視戒法，既不精戒法，又為人授戒，既為人授戒，又不教學戒，且言戒是小乘，不須習學，則決墮三塗，為魔眷屬，自受其苦，無人能代，終亦必皆成佛，我不敢輕之矣。

荅：末那之慧，即是我見。我見無自體，直以慧為體也。第六識入二觀，第七識二執不得現行，故得轉為平等性智。然第六出法空觀，第七仍起法執，第六出生空觀，第七仍起我執矣。但第七是第六不共親依，故六轉七不得不轉。若前五識雖有慧俱，既無我見相應，則慧甚劣。雖與善俱，由第六善，或境界善，暫得相應，無斷惑證理之能。以凡斷惑，須在定心，定心中多無前五識故，直至果位，第八識中有漏種盡，轉與大圓鏡智相應，名無垢識。從此淨識所變五根相分，純無漏故，依之發識，亦成無漏，名成所作智相應心品，僅屬果上化他之用，非能自利，不同第七識也。

荅：心所有假實，如別境中慧，則有自體。十煩惱中，五見無體，惟以染慧為體。今第七相應之慧，未轉，舉體為我見法見，已轉，舉體為平等性智，故云約義別也。豈一心中有二慧邪？

荅：末那有慧，故有我見，與我見俱，即與慧俱也。忘念以念為體者，不遍染心；以癡為體者，乃遍染心。秖於第七識我癡上，明其無正念，故斥為忘念；無正知，故斥為不正知。皆無自體，約過失邊義，立此二耳。

荅：第七識唯內門轉故，得所依為所緣。前五識唯外轉，不得所依為所緣，不應為例。

荅：前六皆轉識攝，而一依心法、五依色法，故有差別。第八非轉識攝，但是所熏，唯無記性一類恆轉。儻亦具三分別，則有轉易，而受熏持種，皆不得成矣。

荅：遣虛存實，捨濫留純，攝末歸本，隱劣顯勝，皆從唯心識觀開出。若遣相證性，義仍兩屬。如云俗有真空，仍是唯心識觀。若遣相執，達相即性，乃真如實觀。

荅：爪生髮長，筋轉脈搖，髮白面皺，氣消容悴，及日月稽天，江河競注，滄桑易，春夏更，皆第八所造。

荅：學人失念起瞋，亦名不善，此念亦名無慚無愧。然已斷見惑，故不發業，善心易起，惡心易滅，不潤生也。

荅：唯識名義，憂喜苦樂等，各有分劑，唯佛方能實無憂苦。金鎗馬麥，大權示現，原非實事，故非苦。憂念眾生，亦不同凡夫迫戚，故非憂也。臨刃斬風，雖無憂苦，仍與佛果未同，以佛果不受害故，至稱性極談，菩薩分證憂苦，諸佛究竟憂苦，是在忘名字相者，方能信之。

荅：千經萬論，若顯若密，皆直指人心，見性成佛。除此心外，更無所詮，猶云六經我心註腳也。顯密說者，有因顯說得四益，有因密說得四益。佛智鑑機，能隨施化，良醫因病，藥不爽宜也。

荅：上古儒宗，皆佛菩薩示現，為師為導，接引迷流。所立世教，無非佛法。後儒拘虛，不能引伸觸長，遂有門庭之隔。剋實思之，聖人先得我心同然，寧非三無差別之旨。樂堯舜之道，若己推而納諸溝中，寧非上求下化之懷，但犬牛人性皆同，告子自不敢承當耳。孟子又謂人禽幾希，豈非習雖遠，性仍近之證邪？

荅：大凡持咒，各有攸宗。五部既別，三類亦殊。《圓通》一書，附會夾雜，非金剛正印也。依持靈應，由人篤信力行所感。設以此而如法奉持，靈應豈止功名男女已哉。況近時持者多，而獲應者少，不惟信弗篤、行弗力，亦由法未善故也。然今依經所立結壇，持八關齋等法，不過為久積方便，剋期取效者設耳，非謂平日持咒，皆須如此也。

荅：三自性與三身，亦同亦別。同者，由悟圓成實性，證會法身，淨依他，成報智身，悟遍計本空，成普應身。別者，三身約果德，約悟顯，三性約境界，通迷悟也。

荅：遍計所執性四句者，情有故常；理無故無常；情有即是理無，故亦常亦無常；理無即是情有，故非常非無常。依他起性四句者，緣生故常；無性故無常；緣生即無性，故亦常亦無常；無性即緣生，故非常非無常。圓成實性四句者，理有故常；情無故無常；理有即是情無，故亦常亦無常；情無即是理有，故非常非無常。亦可約不變隨緣、隨緣不變，而作四句。又單約依他起性，辨三性，以明四句者，依他性中，有圓成實性故常，如繩有麻；依他性中，無遍計所執性故無常，如繩無蛇；雙照故亦常亦無常；雙遮故非常非無常。當知惑業苦三，皆是依他起性，於依他起，並具四句。依他苦四句，即性具法身四句；依他惑四句，即性具報身四句；依他業四句，即性具應身四句。又佛三身，即淨分三自性，各四句也。