第四章　東山法門之弘布

第一節　東山宗分頭弘布

雙峰山道信所制的「入道安心要方便」，是戒與禪合一，《楞伽》與《般若》合一，念佛與成佛合一。弘忍繼承道信而光大了法門，被稱為「東山法門」。學者的根機不一，所以到了弘忍弟子手^[1]裡，東山法門分化為不同的宗派。從各宗不同的禪風，理解其內在的關聯與演變，才能正確窺見「東山法門」的禪海汪洋。東山門下眾多，能形成宗派而現在可以考見的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智詵下的淨眾宗，傳承不明的宣什宗——四宗。

慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒

被後世推為正統的慧能，當然是東山門下重要的一流。先說慧能與同門老安的關係：慧能生前，多少為嶺南僻遠的環境所限，在中原一帶，還不能引起太大的影響。慧能同門中，有被稱為「老安」的，倒不失為慧能的平生知己。如《宋僧傳》卷一八〈慧安傳〉（大正五〇．八二三中——下），《傳燈錄》卷四（大正五一．二三一下）。宋儋撰〈嵩山會善寺故大德道安禪師碑銘〉（《全唐文》卷三九六），雖所說小有出入，而確是同一人，《楞伽師資記》也是稱為「會善寺道安」的。道安（或「慧安」）生於開皇元年（五八一），年壽極長，約近一百三十歲。依《宋僧傳》說：「貞觀中至蘄州禮忍大師」。但貞觀年間是道信時代，作弘忍的弟子，是不能早於永徽二年（六五一）的。那時道安已七十多歲，是名符其實的「老安」了。麟德元年（六六四）遊終南山；永淳二年（六八三）到滑臺，住在^[2]敕造的招提寺。久視元年（七〇〇，老安年一百二十歲），老安與神秀，同應則天帝的徵召入京。碑銘說：「禪師順退避位，推美於玉泉大通也」。老安辭退出來，住在嵩山的會善寺。神秀去世（七〇六），老安曾去玉泉寺。那年九月，又應中宗的禮請入京，受皇家供養三年。景龍三年（七〇九，碑作「二年」），在會善寺去世。

老安比慧能長五十七歲，但彼此卻有特殊的關切。1.慧能弟子（南嶽）懷讓，起初與坦然到嵩山參禮老安。《宋僧傳》卷九說：「安^[3]啟發之，因入曹候溪覲能公」（大正五〇．七六一上）。《傳燈錄》卷四說：「（坦）然言下知歸，更不他適。（懷）讓機緣不逗，辭往曹溪」（大正五一．二三一下）。懷讓的參禮曹溪，是受到老安的^[4]啟發與指導的。2.據〈嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘〉說：淨藏在慧安門下十幾年。慧安示寂時，教淨藏到韶陽從慧能問道（《全唐文》卷九九七）。上來二則，是老安介紹弟子去從慧能修學。3.老安對坦然與懷讓的開示，如《傳燈錄》卷四（大正五一．二三一下）說：

老安以「目開合」為密作用，正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說中，發見了老安與慧能間的共同。4.保唐無住禪師，起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據《曆代法寶記》，陳楚章與六祖弟子——到次山明和上，太原府自在和上，洛陽神會和上，都是「說頓教法」（大正五一．一八六上），沒有什麼不同。5.作《大乘開心顯性頓悟真宗論》的李慧光（法名大照）說：「前事安闍黎，後事會和尚，皆已親承口決，密授教旨」（大正八五．一二七八上）。老安與神會的頓悟，也沒有說到不同。上來三則，是老安門下與慧能門下的契合。6.〈召曹溪慧能入京御札〉（《全唐文》卷一七）說：

〈道安禪師碑〉說：道安「避位」，推美神秀而辭退出來。神秀死後，道安卻又應召入京，受國家供養。道安不只是謙讓，又推舉慧能。也許與神秀的見地不合，舉慧能以自代吧！神秀的推舉慧能，大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都沒有什麼往來。而老安卻推舉慧能，介紹弟子，同屬於頓法，關係是非常的親切。

再論慧能的傳禪方便：代表慧能禪的，有《壇經》一卷。《壇經》是否為慧能所說，近代學者有不同的意見。據我的論證（如下第六章說），《壇經》的主體部分，也就是《壇經》之所以被稱為《壇經》的大梵寺說法部分，主要為慧能所說的。大梵寺說法，不是弟子間的應機問答，而是「開法」（或稱「開緣」）的記錄。「開法」，是公開的，不擇根機的傳授。東山門下的開法傳禪，都繼承道信的遺風——戒禪合一。《壇經》的這一部分，正是這樣，如（大正四八．三三七上）說：

大梵寺說法，是說摩訶般若波羅蜜法與授無相戒合一的。這一部分，現有的各種《壇經》本子，在次第上，文句上，雖有些出入，然分析其組成部分，是大致相同的。依《壇經》燉煌本的次第，主要為：

「無相戒」部分，內容為「見自性佛」，「自性度眾生」等，「自性懺」，「歸依自性三寶」，一一從眾生自性去開示，所以名為「無相戒」。別本還有傳「五分法身香」，這都顯然為菩薩戒，與自性般若融合了的戒法。

禪法部分：方法是「定慧為本」——「無念為宗」，「無相為體」，「無住為本」。更說「摩訶般若波羅蜜法」（「見本性不亂為禪」），以明禪法的深義，首先就揭示了二點，如（大正四八．三三七上、三三八中）說：

慧能以身作則，「自淨心神良久」，然後開示，要大家「淨心」，以淨心來領受般若法門。為什麼要「淨心」？因為（大正四八．三四〇中、下）：

慧能不重宗教儀式，不重看心、看淨等禪法，卻重視德性的清淨。「諍是勝負之心，與道違背」；「自若無正心，暗行不見道」；「常見在己過，與道即相當」。想「見性成佛道」，一定要三業清淨，成為法器。不起^[5]諂曲心，勝負心，顛倒心，憍誑心，嫉^[6]妒心，人我心；離十惡業，八邪道，這才有領受般若法門，^[7]啟悟入道的分兒。將深徹的悟入，安立在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目！

說到「念摩訶般若波羅蜜」，不是口念而要心行的，所以說：「此法須行，不在口（念）」；「迷人口念，智者心（行）」；「莫口空說，不修此行，非我弟子」（大正四八．三三九下——三四〇上）。所說心行，只是「但於自心，令自本性常起正見」，「即是見性，內外不住，來去自由」（大正四八．三四〇中）。慧能從自性開示「無相戒」，也從自性開示「自性智慧」。基於這一立場，批評了「先定後慧，先慧後定」，「定慧各別」的定慧說；「直言坐不動，除念不起心」的一行三昧說；「看心、看淨、不動、不起」的坐禪說：而一一表示法門的正義。

先聖傳來的法門正宗，是怎樣的呢？《壇經》（大正四八．三三八下）說：

依《壇經》說：「為人本性念念不住：前念今念後念，念念相續；……念念時中，於一切法上無住」。只人類當前的念念相續（心），就是本性，於一切法上本來就是不住著的，這叫「無住為本」。可惜人類迷卻本性，念念住著繫縛了。這當前的一念（到念念相續），「真如是念之體，念是真如之用」。只要能「於自念上離境，不於境上念生」，^[8]那麼「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。這是返迷^[9]啟悟的關要，所以說「無念為宗」。這樣的念念不住不染，「於一切相而離相」，顯得「性體清淨」，所以說「無相為體」。這三者是相關的（法門安立），從「頓悟見性」來說，無念為此宗宗要，所以（大正四八．三四〇下）說：

基於平常的「淨心」，把握當前的一念，「於一切境上不染」，「即是見性，內外不住，來去自由」。從直捷切要來說，這確是直捷切要極了！

神秀的五方便

以神秀為中心的北宗，以「方便」著名，盛行於京、洛一帶。茲分別的加以敘述。

一、北宗禪師與有關作品：弘忍門下，在中原行化的，不在少數，而神秀一系，最為盛大，曾一度被推為六祖。後因慧能禪系的發展，才相對的被稱為北宗。《祖堂集》以神秀、慧安、道明等為北宗，是廣義的說法。狹義的，專指神秀及與神秀有關的一系。現在以神秀為主，而附及法如、玄賾——二人。

弘忍門下而開法傳禪於中原的，首推潞州法如。據《法如行狀》（《金石續編》卷六），及《傳法寶紀》說：法如上黨人（今山西省長治縣，屬潞州），十九歲（六五六）出家，本為三論宗學者（越州法敏的弟子）「青布明」的弟子。約在六六〇年，來黃梅參禮弘忍，直到弘忍去世，「始終奉侍經十六載」（六六〇——六七五），為弘忍門下優秀的青年禪者。垂拱二年（六八六），開始在嵩山少林寺開法。「學眾日廣，千里響會」，為東山法門北系的最初開展。法如有可能繼承東山的法統，可惜永昌元年（六八九）就去世了，年僅五十二歲。法如門下還不能延續東山法統，所以法如臨終，遺囑要大家「已後當往荊州玉泉秀禪師下諮^[10]稟」，神秀也就（兄終弟及一樣）起來開法了。

荊州神秀的傳記，有張說〈大通禪師碑〉（《全唐文》卷二三一），《傳法寶紀》，《楞伽師資記》（大正八五．一二九〇上——下），《宋僧傳》卷八〈神秀傳〉（大正五〇．七五五下——七五六中），《傳燈錄》卷四（大正五一．二三一中）等。神秀（或作「道秀」）是陳留尉氏（今河南省尉氏縣）人，十三歲（六一八）出家。滿二十歲（二十一歲——六二六），在東都天宮寺受戒。神秀曾「遊問江表，老莊玄旨，書易大義，三乘經論，四分律義，說通訓詁，音參吳晉」，是一位深通世出世學的學者。約五十歲（或作四十六歲）那年，到黃梅來參禮弘忍。「服勤六年」，被譽為「東山之法，盡在秀矣」！弘忍要付法，神秀「涕辭而去，退藏於密」。神秀離開黃梅，應在龍朔元年（六六一）。龍朔元年以來，神秀「後隨遷謫，潛為白衣」；又「在荊州天居寺十所（餘？）年」，行蹤不大明瞭。儀鳳中（六七六——六七八），神秀「住當陽玉泉寺」。等到法如去世，「學徒不遠萬里，歸我法壇」。那時（六八九——七〇〇），神秀住當陽（今湖北省當陽縣）玉泉寺東的度門蘭若，度門成為當時中原禪法的重鎮。大足元年（七〇一），則天帝下詔，徵召神秀入京。則天執弟子禮，禮遇極為隆重。神龍二年（七〇六）去世，謚為大通禪師，年一百零一歲。神秀在京洛時，為「兩京法主，三帝門師」。去世後的哀榮，一時無兩。神秀的四大弟子是：義福（六五八——七三六），普寂（六五一——七三九），景賢（六六〇——七二三），惠福。降魔藏也是一位有力的法將。

安州玄賾，是為弘忍造塔的大弟子。玄賾是弘忍晚年弟子，咸亨元年（六七〇）才來東山，「首尾五年」。弘忍去世後，玄賾住安州（今湖北安陸縣）壽山寺。神秀於神龍二年去世，玄賾就在景龍二年（七〇八），應中宗的徵召入京，「便於東都廣開禪法」。據弟子淨覺《楞伽師資記》所說，「來往參覲十有餘年」，大抵七二〇頃，還在兩京開法。玄賾作《楞伽人法志》，以為神秀與玄賾，都是親受弘忍付囑的，表示自己與神秀同一地位；為附於神秀的一系。

有關北宗的作品，主要是神秀的「五方便」。過去，僅憑宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之一所引述的「方便通經」，略知「五方便」的大概。近代燉煌本出土，於北宗才有更多的了解。有關五方便的，有：1.《大乘無生方便門》（斯坦因〇七三五號）；2.《大乘五方便北宗》（伯希和二〇五八號）；3.「無題」（伯希和二二七〇號），與上本相同而有所增補；4.「無題」，末附「讚禪門詩」（斯坦因二五〇三號）。這些本子中，《大乘無生方便門》（大正八五．一二七三中——一二七八上），雖缺少第五門，但比較完整。此外，燉煌本有傳為神秀所作的《觀心論》一卷，另有《大乘北宗論》一卷。據《楞伽師資記》說：神秀「不出文記」。所以這都不是神秀所作，而是弟子所記述或補充的；或是弟子們所撰的。

二、「淨心」的方便（離念門）：五方便門，到底是不同的五類方便，還是先後相成的次第方便？《傳法寶紀》曾這樣說：

法如與大通神秀的開法傳禪，是以「念佛名」，「令淨心」為方便的。這樣的方便，在五方便中，就是第一「總彰佛體門」，也名「離念門」的方便，正是《壇經》所說的「看心、看淨」的禪法，所以這是北宗禪的主要部分。北宗的開法方便，也是戒禪合一的。依《大乘無生方便門》，先授菩薩戒，次傳禪法。授戒的內容為：

授菩薩戒的方便次第，極為分明。授戒了，接著傳授禪法，如《大乘無生方便門》說：

這是當時傳禪的實錄。「和」是和尚，是禪法的傳授者。「子」是佛子，指臨壇受法的大眾。傳授，採問答方式：一面教導，一面用功；一面問，一面答。先教大家結跏趺坐，也就是坐禪的形儀。和尚先標舉主題：「心湛然不動」，是什麼？自己答：是「淨」。這一「淨」字，是北宗禪的要訣。所以接著說：「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。原則的說：北宗是直示淨心，頓成佛道的。主題宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什麼佛，雖不明了，而北宗的傳禪方便，是先念佛名，而後令淨心，是確實無疑的。

來參加傳授禪法的法會，只是為了成佛。念佛雖是口^[12]裡稱名，卻是引向佛道。所以念佛停止下來，要坐禪了。佛是「覺」義，是「心體離念」，也就是「湛然不動」的淨心，所以成佛要從「淨心」去下手用功。據北宗原意，不是要你取著一個「淨心」，所以先引《金剛經》說，一切相都不得取。一切相不取不著，就是「淨心」了。「看」就是觀，用淨心眼看，上下，前後四方，盡虛空看。依北宗的意見，我們的身心，是卷縮的，就是局限在小圈子^[13]裡。所以用盡一切看的方便，從身心透出，直觀無邊際，無障礙。這如（3）「無題」說：

坐了一回，也就是看了一回。和尚就問：見個什麼？來學的就說：「一物不見」。若有物可看，那就著相了。這樣的一再問答，「一物不見」，盡虛空觀而沒有什麼可得的，就是離念的淨心，就是佛。所以和尚又接著開導說：

盡虛空看而一物不可得，就是看淨。離念就是淨心，淨心就是佛。所以和尚又問三點是什麼。「三點」，或作「三六」，實為∴的誤寫誤讀。∴——三點，讀為伊，代表大般涅槃，究竟圓滿的佛。古人，現代的日本人，「佛」字每寫作「仏」，也就是從∴而來。「佛心清淨，離有離無」，也就是一切不可得。所以「看心」、「看淨」，是「離念門」。離念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脫，所以「無一物是大菩提樹」。對於「佛」的開示，直引《大乘起信論》的「覺義」，也就是「心體離念」。引文而一一的給予解說，古人稱之為「通經」。北宗的解通經論，是自成一格的。禪師們的通經，是本著那個事實（如離念心體即佛），作不同的解說，與經師們不同。離念，淨心所顯的佛，解說為：

「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」——以「淨心」為目標，以離念為方便的北宗禪，在這「離念門」中，已始終圓滿了。這就是法如、神秀所傳禪法的根本。玄賾弟子淨覺，也特提「淨心」為成佛要著，如說：「迷時三界有，悟即十方空。欲知成佛處，會是淨心中」（《注般若波羅^[14]蜜多心經》）。依「離念門」所開示，以「看淨」——觀一切物不可得為主。以看淨的方便來攝心，以「看淨」的方便來發慧。普寂所傳的：「凝心入定，住心看淨」，不外乎這一方便進修的前後階段。等到真的一切不可得，到達「離念」境地，就是「淨心」呈現。「離念門」不是「看心」，「看心」為東山門中另一系。如神秀系而要說「看心」——「觀心」，那就是「淨心」呈現，「守本真心」而使之更深徹、更明淨而已。「淨心」不外「體用二字」，即寂即照。普寂所傳的「起心外照，攝心內證」，也就是「寂照者因性起相，照寂者攝相歸性」的意義。

上來是北宗的傳授方式。學者在平時，當然不用問答，只是先念一回佛，然後攝心看淨。初學到盡虛空看，也還有次第方便。淨心顯現，就是證入法身境界。《楞伽師資記》中，傳弘忍（大正八五．一二八九下）說：

三、五方便門：五門是：「第一總彰（原作「章」）佛體，亦名離念門。第二開智慧門，亦名不動門。第三顯不思議門。第四明諸法正性門。第五了無異門」（或作「自然無礙解脫道」）。每一門，以修證中的某一特定內容為主，引經論為證。如第一門，以觀一切物不可得為方便，顯淨心的「離念心體」，引《大乘起信論》。這樣，第二明開智慧，引《法華經》。第三顯不思議法，引《維摩詰經》的〈不思議品〉。第四明諸法正性，引《思益經》。第五了無異門，引《華嚴經》。現存的各本，都不只說明每一特定內容，而用作解通經論的方便，所以被稱為「方便通經」。第二門的內容最廣，《法華經》以外，也引用了《維摩詰經》，《金剛經》，《華嚴經》，還隱引《大般涅槃經》的聞不聞。

「離念門」，上面已說過了。「開智慧門」——「不動門」的意義，如《大乘無生方便門》說：

在開示了「離念心體」的方便後，和尚又作進一步的開示，把法木一拍，問大家：聽得聲音嗎？聽到的，但是「不動」。這不動，是從定發慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，這就是開慧門，開智門。一般人有聲音就聞，沒有聲音就不聞；聲音現前就聞，聲音過去（落謝）了就不聞，這是凡夫。小乘能從聞發慧，不知道聞性是常住的，所以滅六識而證入空寂涅槃，不能開佛知見。大乘是：

這是以悟入六根的本來不動——耳等見聞覺知性常在為方便，開發智慧。「涅槃是體（寂義），菩提是用^[15]（覺義）」^[16]。「智慧是體，知見是用」。所以知六根不動，就能心體離念中，見聞覺知——智慧朗照。在五門中，「離念門」以外，「不動門」還有方便引導的意義。「離念門」的離念心體，是得體；「不動門」的知見常明，才是得用。到此，體用具足，後三門只是悟證的深入而已。「無題」（3）有總敘五門的，今引列如下：

「問：緣沒學此方便？答：欲得成佛。問：將是沒成佛？答：將淨心體成佛。……覺性是淨心體。……學此使心方便，透看十方界，乃至無染即是菩提路」——初門

「問：不動，是沒不動？答：聞聲不動。……不動是開，開是沒？開智慧。由開智慧故，得身心不動。……由六根不起故，一切法不取捨」——二門

「由一切法不取捨故，口不議，心不思。由不思不議故，一切法如如平等：須彌芥子平等，大海毛孔平等，長短自他平等」——三門

「由一切法平等故，現一切法正性。於正性中，無心無意無識。無心故無動念，無意（原作「動念」）故無思惟，無識故無分別」——四門

「無動念是大定，無思惟是大智，無分別是大慧。大定是法身佛，大智是報身佛，大慧是化身佛。三法同體，一切法無異，成佛不成佛無異。清淨無障礙，覺覺相應畢竟不間斷，永無染著，是無礙解脫道」——五門

從《入道安心要方便》來看，可知五方便是神秀從道信的「安心方便」而脫化出來的。《入道安心要方便》的「雜錄部分」，引智敏禪師及《無量壽經》，總舉五事：「一者知心體，體性清淨，體與佛同。二者知心用，用生法寶，起作^[17]恒寂，萬法皆如」^[18]。這與「離念門」及「不動門」的次第一致。而「主體部分」末了說：「於一塵中具無量世界，無量世界集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。華嚴經云：有一經卷在微塵中，見三千大千世界事」，實為三「顯不思議法」，五「了無異門」所本。

四、楞嚴經及賢首宗：從五方便的次第內容，來理解神秀所傳，與《楞嚴經》及賢首宗的關係。《楞嚴經》全名為《大佛頂如來密因修證了義菩薩萬行首楞嚴經》，全經共十卷。這部經，一向來歷不明。智昇所撰《開元釋教錄》（開元十八年——七三〇止），以《楞嚴經》為羅浮山南樓寺^[19]懷迪所譯的。^[20]懷迪在廣府，從一位不知名的梵僧，^[21]得到這部經的梵本。^[22]懷迪曾來長安，參預《大寶積經》的譯場（七〇五——七一三）。他回去，才在廣州譯出這部經（大正五五．五七一下）。這樣，《楞嚴經》的翻譯，是七一三年以後的事了。但智昇在同時撰述的《續古今譯經圖記》，以為《楞嚴經》是般^[23]剌密帝，在神龍元年（七〇五）五月，於廣州制旨寺譯出。並說：「烏萇國沙門彌迦釋迦譯語；菩薩戒弟子前正諫（議）大夫同中書門下平章事清河房融筆受」；^[24]懷迪是證義者（大正五五．三七一下——三七二上）。智昇的二說不同，但總是開元十八年（七三〇）前，智昇已經見到的。而且，《開元釋教錄》與《續古今譯經圖記》，都說是廣州譯出的；「有因南使，經流至此」。

《宋僧傳》卷二〈極量（即般^[25]剌密帝）傳〉，所說與《續古今譯經圖記》相合。而在卷六的〈惟^[26]慤傳〉（大正五〇．七三八中——下）卻這樣說：

惟^[27]慤「受舊相房公融宅請。未飯之前，宅中出經函云：相公在南海知南銓，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養」。

「一說：楞嚴經，初是^[28]荊州度門寺神秀禪師在內時得本。後因^[29]館陶沙門慧震，於度門寺傳出。^[30]慤遇之，著疏解之」。^[31]

智昇在開元十八年前，已見到《楞嚴經》十卷。但此經的傳通，還在半秘密狀態中。在這一傳說中，看出了《楞嚴經》與禪者神秀有關。這部經的真偽，古代議論紛紛。晚唐以來，佛教是禪宗天下，這部經也受到尊重，不再聽說有異議了。現在想要說明的，《楞嚴經》所代表的禪門，與神秀（一切禪宗）的共同性。《楞嚴經》的內容，先是「七處徵心」，求心不可得。「徵心」，也就是「觀心」，「看心」。平常的心識作用，只是生死根本，虛妄不實的攀緣心。然後，從「見性」去發明：浮塵根不能見聞覺知，見聞覺知的是自己的真性（心）。見聞覺知者——「見性」，是常住的，不生滅不增減的，就是如來藏性（以下，更進而闡明一一無非如來藏性）。求妄心了不可得，然後從「見性」去發明悟入。在一般的「六大」上，加「見大」而立為「七大」，是《楞嚴經》的特殊法門。從《楞嚴經》去觀察「五方便」，初步的方法不同：《楞嚴經》以「徵心」（看心）為方便，神秀以「看淨」（一切物不可得）為方便。但進一步，卻都是以見性不動為方便去悟入的。東山門下，有「看心」的，有「看淨」的。然「齊念佛名，令淨心」（或看淨，或看心），為弘忍以來，最一般的禪門下手方便，卻沒有提到「淨心」下的「不動」。所以「五方便」中「不動門」的成立，為神秀禪（北宗）的特色，而這與《楞嚴》所傳的禪門有關。

嚴密的勘辨起來，初步的「看心」，「看淨」，方便是不同的。然進一步的方便，從「見性」常住不動去悟入，《楞嚴》與北宗卻是共同的。再進一步說，《壇經》的念——「念是真如之體，真如是念之用」，也還是一樣，只是漸入（《楞嚴》、北宗的離妄得真），頓入（即妄而真）的差別而已。《壇經》不用「看心」，也不用「看淨」，直捷的從見聞覺知（語默動靜）中去悟入。人的「本性」，是念念不斷的，念念不住的。念是本性（真如）所起的用，只要「於自念上離境，不於法上念生」，就是「見性成佛」。「性起念，雖即見聞覺知而常自在」，所以也不用「不動」，「不起」。《壇經》說：「若見真不動，動上有不動。若不動不動，無情無佛種」（大正四八．三四四上）。《壇經》直下把握當前的一念，活潑潑的不染萬境而常自在。將「看心」，「看淨」，「不動」都超脫了，這才是曹溪禪的頓門直指——即用見性。傳說東山門下的老安，也以「密作用」來開示學人（《傳燈錄》卷四）。這一禪法，早在黃梅深密的傳受了。傳說《楞嚴經》在廣州制旨寺譯出；而傳授《壇經》的，有特重「南方宗旨」傾向的志道，也正是廣州人。這決不是說，《楞嚴經》由此產生，而是說：直從見聞覺知性去悟入的法門，初由不知名的梵僧，傳來廣州（這是原始的，通俗的如來藏說，與達摩的楞伽禪相通）。一方面，經黃梅而傳入中原，傳受於黃梅門下。一方面，經^[32]懷迪（或房融）的整治而傳到長安。而這一禪法，在廣州一帶，還在不斷的流傳。

再說五方便與賢首宗的關係。武周則天對禪師的尊禮，主要是東山門下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年（七〇一）入京，到神龍二年（七〇六）去世。在長安時，神秀是一位年近百歲的老禪師。華嚴宗的確立完成者，是賢首法藏。從證聖元年（六九五）到聖曆二年（六九九），法藏參預了八十《華嚴經》的譯場。譯畢，就開講新譯的《華嚴經》。神秀入京時，法藏也在京中，年約六十歲左右。就這樣，神秀與法藏，有接觸與互相影響的可能。

賢首宗立五教——小，始，終，頓，圓。與天臺宗所立的四教——藏，通，別，圓，是大體相近的，但多立一頓教。頓教，雖說依《楞伽》、《思益》等經而立，而實受當時的「頓悟成佛」禪，也就是神秀等所傳東山法門的影響。賢首法藏撰《華嚴遊心法界記》，立五門；又有題為「杜順說」的《華嚴五教止觀》，也立五門。五門為：

杜順是貞觀十四年（六四〇）入滅的。《華嚴五教止觀》中說：「如我現見佛授記寺門樓」，佛授記寺是則天所造的（杜順以後四十多年）。又引唯識宗的三境——獨影，帶質等。所以《華嚴五教止觀》，不可能是杜順說的。這二部大體一致，應該是法藏的初稿與治定本，決非二人所作的別部。神秀的五方便，也稱為門。「離念門」與「不動門」，有方便引導的意義，後三門只是悟入的歷程。「不思議門」，與「事理圓融門」相應。「明正性門」，引《思益經》及達摩的解說，是心意識寂滅的境地，與「語觀雙絕門」一致。「了無異門」——「自然無礙解脫道」，引《華嚴經》，與「華嚴三昧門」相合。北宗禪的一般方便，是「離念門」（「不動門」），到神秀才有五方便門的安立。而五方便中的後三門，次第與內容，恰與《五教止觀》的後三門相合。神秀安立的禪門，說他受到杜順所傳的，發展成的五教觀門的影響，該是不會錯的吧！禪宗與賢首宗的契合，奠定了教禪一致的基礎。

淨眾的三句用心

東山門下，分化於現今四川省方面的，不在少數，其中淨眾寺一派，極為重要！「淨眾」是繼承弘忍下，資州（今四川資中縣北）智詵的法脈。智詵曾受則天的禮請入京，在資州德純寺，前後三十多年（約六七〇——七〇二）。長安二年（七〇二），以九十四歲的高齡去世。弟子處寂，俗姓唐，人稱唐和尚。在德純寺，繼承智詵的法脈，二十多年，開元二十年（七三二）去世。繼承人為無相，俗姓金，新羅人，人稱金和尚。移居成都的淨眾寺，成「淨眾」一派。無相在淨眾寺開法傳禪的情形，如《曆代法寶記》（大正五一．一八五上）說：

淨眾寺的「開緣」（即「開法」），據《圓覺經大疏鈔》卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」，不是兩次，而是從十二月到正月。「開緣」的情形是：先修方等懺法，一七或二七（與戒法部分相合）；然後傳授禪法。傳授分三：1.念佛：教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。念完多少口氣，才停止下來。2.開示：總不離「無憶無念莫妄」三句。3.坐禪：如《圓覺經大疏鈔》卷三之下（續一四．二七八^[33]（卍新續九．五三三下））說：

無相所傳的禪法，先引聲念佛，然後息念（無憶無念莫妄）坐禪。這一禪法方便，與「齊念佛，令淨心」的方便，明顯的有一致的^[34]跡象。而「無憶無念莫妄」三句，為淨眾禪的心要，如《曆代法寶記》（大正五一．一八五中）說：

無相——金和上繼承了智詵、處寂的禪門，而心要——三句語，卻自以為直從達摩祖師傳來。這三句語，歸結為一句——「無念」，無念就是戒定慧具足。這與《壇經》及神會所傳的禪法，不是有一致的情形嗎？《壇經》的法門，是般若，就是無念法。而在方便上，也安立為三句：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」（大正四八．三三八下）。如與「無憶無念莫妄」相對此，^[35]那麼「無念」，不消說是「無念」了。「莫妄」，與「無相」相合。「凡所有相，皆是虛妄」；離一切相，稱為無相。「無憶」，於過去而不顧戀，不憶著，那就是「無住」。《壇經》（大正四八．三四〇上）又說：

「無念、無憶、無著、莫起誑妄」，不就是「無憶無念莫妄」嗎！《壇經》說：「我此法門，從上已來」，是有傳承的。而「悟此法者」，不是別的，「即是無念、無憶、無著、莫起誑妄」。這是達摩，道信，弘忍以來的禪門心要。無相到中國來，是開元十六年（七二六），不久就進入四川。無相在京、洛時，神會所傳的禪法，還沒有流行。無相可能見到了《壇經》古本，而更可能是：從（東山門下）不知名的禪者，受得這一禪法。這與慧能所傳得的，是同源而別流的禪法。

宣什的傳香念佛

東山門下的「宣什」宗，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下（續一四．二七九^[36]（卍新續九．五三四下））說：

「法名宣什」的意義不明。如是人名，就不會用作宗派的名稱。禪門宗派，或從地方得名，如「洪州宗」，「牛頭宗」等。或從寺院得名，如荷澤宗，淨眾宗，保唐宗等。這一派，在宗密的時代，已不能確知傳承法系，只知道從五祖下分出而已。弘傳這一宗的，有果州（今四川蒼溪縣），閬州（今四川閬中縣），相如縣。宗密在《禪門師資承襲圖》中，也說到「果閬宣什」；這是弘化於嘉陵江上流的禪門。宣什宗的傳授禪法，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下（續一四．二七九^[40]（卍新續九．五三四下））說：

宣什的傳授，與淨眾一樣，也是集眾傳授，而作短期的修習。授法時，先要「傳香」，是這一系的特色。「傳香」與受菩薩戒有關。如晉王（煬帝為帝以前的封爵）從智者受菩薩戒時（大正五〇．五六六上——中）說：

傳授時，先開示法門道理，然後教授禪法。以念佛為方便：先念「一字」佛，就是只念一個「佛」字。先引（長）聲念，漸漸的低聲念，再漸漸的微聲念，聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念，而是意想在念佛。意想，還是麤的，更微細的是心念。心，應指肉團心中（通俗是以此為心理作用根源的），意識源頭；存想有佛在心中。這還是有想的，更微細到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道開悟了。這是「念佛」、「淨心」的又一方便。「念一字佛」，從《文殊說般若經》的「念一佛名」而來。始終以念佛為方便，到達離念得道，與《入道安心要方便》的「主體部分」，顯得分外的親切。

第二節　東山門下的種種相

南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗的開法（一般的傳禪方便）已如上所說。再從不同方面，論究各宗的特色，內在關聯與演化。

戒與禪

各宗開法的戒禪並舉，當然是上承道信的法門。淨眾與宣什的開法，都採取當時的傳戒儀式，但以方等懺法，代替了受菩薩戒。方等懺法的內容，包含了禮佛、歸依、發願、懺悔等部分；宣什還保持了受戒的傳香，但到底多少變了。北宗是戒禪合一的，直說菩薩戒「以佛性為戒」，而接著說：「一念淨心，頓超佛地」。這正如《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》（大正二四．一〇〇三下——一〇〇四上）說：

南宗的《壇經》，「受無相戒」；「說摩訶般若波羅蜜法」，而引「菩薩戒經云：戒（原誤作我）本源自性清淨」，以證明「識心見性，自成佛道」。戒禪的合一，比北宗更明徹些。

神秀弟子普寂，也戒禪並重。他在臨終時教誨門人，如李邕（天寶元年——七四二立）〈大照禪師碑銘〉（《全唐文》卷二六二）說：

神會是慧能弟子，他的開法記錄，如燉煌本《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》（此下簡稱《壇語》）（《神會集》二二五——二二七）說：

神會在洛陽「每月作壇場」，就是每月一次的定期開法傳禪。內容有發菩提心，禮佛，懺悔等。發菩提心，是菩薩戒的根本。這可見慧能與神秀弟子，還都是戒禪合一。但到八世紀下半世紀，道一、希遷、無住，都只專提「見本性為禪」了。

金剛經與起信論

達摩以《楞伽經》印心，而所傳的「二入四行」，含有《維摩》與《般若經》義。到道信，以「楞伽經諸佛心第一」，及「文殊說般若經一行三昧」，融合而制立「入道安心要方便」。在東山法門的弘傳中，又漸為《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》所替代。或者說達摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金剛經》，這是完全不符事實的。

現存的《壇經》，確曾說到（大正四八．三四〇上——中）：

《壇經》確乎勸人持《金剛經》；在慧能自述得法因緣中，也一再提到《金剛經》，如（大正四八．三三七上、三三八上）說：

然《壇經》所說的主要部分——「說摩訶般若波羅蜜法」，正是道信以來所承用的《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》，並非「金剛般若」。如《壇經》（大正四八．三四〇上）說：

接著，對這四句（似乎是成語）加以解說。《壇經》是弘揚「摩訶般若波羅蜜」的，弟子神會的《南宗定是非論》（《神會集》二九七）卻改為：

神會這一部分，本名《頓悟最上乘論》，極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》。廣引《金剛般若經》，《勝天王般若經》，《小品般若經》，而一切歸於《金剛經》，並發願弘揚（《神會集》二九七——三一一）。神會極力讚揚《金剛般若經》，改摩訶般若為金剛般若；在《神會語錄》中，自達摩到慧能，都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提《金剛般若經》的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：《壇經》有關《金剛經》部分，是神會及其弟子所增附的。

其實，禪者以《金剛般若經》代替《文殊說般若經》，並不是神會個人，而是禪宗，佛教界的共同趨向。以禪宗來說：代表神秀的《大乘無生方便門》，在開示「離念門」時，首先說：

「離念門」的「看淨」（一切不可得），也是依於《金剛經》的無相。「開智慧門」是以《法華經》「開示悟入佛之知見」為主的。但在《法華經》外，又舉《大方廣佛華嚴經》，《金剛經》為「智慧經」。以《金剛經》為「般若經」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳，玄賾弟子淨覺，「起神龍元年（七〇五），在懷州太行山，……注金剛般若理鏡一卷。……後開元十五年（七二七）……注般若波羅蜜多心經一卷，流通法界」（《注般若波羅蜜多心經．序》）。這都是神會到中原弘法以前，北宗已重視《金剛經》的證據。特別是《注般若波羅蜜多心經》「李知非略序」所說：

三十餘年居山學道的「大德」，是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道，說到淨覺「注金剛般若理鏡」，「注心經」；弘忍的「般若波羅蜜」，是被看作《金剛般若經》及《心經》的。這樣，《壇經》說（弘忍）「大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」，不是沒有可能的事。

原則的說，一切般若部經典，意趣是終歸一致的。《金剛經》闡明無相的最上乘說，又不斷的校量功德，讚歎讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適於持誦流通的般若經，非其他大部的，或專明深義的可比。自鳩摩羅什譯出以來，早就傳誦於佛教界了。《金剛經》在江南的廣大流行，與開善智藏有關。據《續僧傳》卷五〈智藏傳〉，智藏因受持《金剛經》而得延壽的感應，道宣（大正五〇．四六六中）說：

智藏卒於普通三年（五二二）。二十九歲時持《金剛經》延壽，為四八六年。以「勝鬘馳譽」的智藏，持誦宣講《金剛經》，從此而江南盛行；到道宣作僧傳時（貞觀年間），流行得更為普遍。天臺智顗，嘉祥吉藏，牛頭法融，都有《金剛經》的疏注。在北方，從菩提流支（五〇八頃來中國）以來，不斷的譯出《金剛經》論，受到義學者的重視。禪者重視《金剛經》而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永濟縣）仁壽寺的普明，如《續僧傳》卷二〇（大正五〇．五九八下）說：

《金剛經》的流行，越來越盛，特別是玄宗開元二十三年（七三五），《御注金剛般若波羅蜜經》，「詔頒天下，普令宣講」。神會在那時候，也就適應時機，專提《金剛般若經》了。玄宗為《金剛經》作注，足見《金剛經》流行的深入人心，或從北宗禪者重視《金剛經》而來。從佛教界的普遍流傳，南宗與北宗都重視《金剛經》來說，弘忍在東山（六五二——六七五），慧能在嶺南（六六七——七一三），「勸道俗持金剛經」，並非不可能的。《金剛經》終於代表了一切般若經（《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》在內），為禪者所重，不只是與最上乘無相法門相契合，更由於長短適中，廣讚受持功德，易於受持。神會推重《金剛經》，甚至說六代傳燈，都是依說《金剛經》見性，那就不免過分誇張了！

道信融合了《楞伽經》與《文殊說般若經》。然東山門下的北宗，多少偏重於《楞伽》，如《楞伽師資記》（大正八五．一二八九下）說：

玄賾作《楞伽人法志》，淨覺作《楞伽師資記》，都是以《楞伽》為心要的（〈大通碑銘〉也說，神秀「持奉楞伽，遞為心要」）。然值得注意的，如神秀五方便——《大乘無生方便門》，廣引聖典，竟沒有引用《楞伽》。原來東山門下，《楞伽經》已漸為《大乘起信論》所替代了。《大乘無生方便門》的主要方便——「離念門」，標「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」，而引《起信論》的：「所言覺義（者），謂心體離念。……心常住故，名究竟覺」，以「總彰佛體」的「離念」「淨心」。北宗的燈史《傳法寶紀．序》，首引《起信》「論云：一切法從本以來，……故名真如」，及「證發心者，謂淨心地，……名為法身」。在這《起信論》文後，再引《楞伽經》說。《楞伽師資記》序也先引《起信論》的真如門，《楞伽經》的五法，《法句經》，然後序述自己對禪悟的見地。法如、神秀，玄賾門下，自承《楞伽》正統的，都這樣的以《起信論》為先要。《宗鏡錄》卷九七（大正四八．九四〇上）說：

東山法門重視《起信論》的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺（離念心體）。這一情形，南宗下的神會引經，當然重在《般若》、《維摩》、《涅槃》，但也引《起信論》以證明「無念為宗」。如《壇語》（《神會集》二四〇、二四七）說：

神秀立「離念門」，慧能說「無念為宗」，這都與《起信論》有關，如《論》（大正三二．五七六上——中）說：

離念與無念，在《起信論》原義，可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禪門不同，不如說：神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，《楞伽經》為《起信論》所代，《摩訶般若經》為《金剛般若經》所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後來《楞嚴經》盛行，《楞伽經》再也沒有人注意了。如以為慧能（神會）以《金剛經》代替了《楞伽經》，那是根本錯誤的！

一行三昧與禪

關於「一行三昧」，《文殊說般若經》只是說：「隨佛方所，端身正向」。梁僧伽婆羅所譯的《文殊師利問經．雜問品》，有念佛（先念色身，後念法身）得無生忍的修法，如《經》（大正一四．五〇七上）說：

天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」，以「一行三昧」為「常坐」的三昧。道信住在（與智顗弟子智鍇有關的）廬山大林寺十年，對常坐的「一行三昧」，是受到影響的。道信重「一行三昧」，也重於「坐」，如《傳法寶紀》說：

曾從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如《續僧傳》卷二〇（附編）（大正五〇．六〇〇上）說：

「一行三昧」的真實內容，道信當然是知道的；但教人的方便，多少重視了「坐」（坐，是攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」）。門人翕然成風，那是可以想像的。終於以坐為禪，以為非坐不可。這種偏差，弘忍門下一定是極為盛行的。其實，禪並不只是坐的，如智顗說《摩訶止觀》，舉四種三昧——常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其實是通於行坐及一切事的）。可見三昧與禪，決不是非坐不可（大正四六．一一上）。而且，《大乘起信論》說「一行三昧」，並沒有提到坐。「一行三昧」的實際意義，是「法界一相，繫緣法界」。慧能（大正四八．三三八中）說：

「直心」，《起信論》解說為「正念真如法故」，這正是「法界一相，繫緣法界」的意義。可見《壇經》所說的「一行三昧」，是符合經論深義的。坐與禪，禪與定，《壇經》都有解說。是否符合原意，當然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的，「一行三昧」與「禪定」的實際意義，而不著形儀，不專在事相上著力，在東山門下，的確是獨具隻眼了！

念佛淨心與淨心念摩訶般若

《傳法寶紀》說：「自忍、如、大通之世，則法門大^[45]啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。「念佛淨心」，確是東山門下最一般的禪法。上來已分別引述：北宗在坐禪前，「和尚擊木，一時念佛」。淨眾宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱為南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛^[46]恒在心中，乃至無想」。這都是「念佛名」，是道信所傳「一行三昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲，無聲；意念，心念到無想，與《入道安心要方便》所說：從「念佛心心相續」，到「憶佛心謝」的「泯然無相」，可能更接近些。念「一字佛」，從經說的「一佛」而來。引聲念一字佛，是拉長聲音念一個佛字，盡一口氣念。以念佛為方便而引入淨心，神秀等發展為「看淨」。「淨心」，原是泯然清淨，即佛即心的悟入。雖各宗的方便，各有善巧不同，但都不出於「念佛名，令淨心」的方便。

曹溪慧能卻提出了「淨心！念摩訶般若波羅蜜」，方便是著實不同的，難怪有人以為是慧能創新的中華禪了。然《入道安心要方便》（大正八五．一二八七中）說：

心怎麼能得清淨？不一定要念佛，要看心、看淨。不用這些方便，「直任運」，就能得「淨心」：這不是近於直入的曹溪禪風嗎？《楞伽師資記》「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘禪還早的，可見這是「東山法門」舊有的。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，所說「欲入一行三昧」的方便有二：「繫心一佛」的「念佛」以外，還有（大正八．七三一上）：

慧能教人「念摩訶般若波羅蜜」，而說：「善知識雖念不解，慧能與說，各各聽」。「迷人口念，智者心（行）。……莫口空說，不修此行，非我弟子」（大正四八．三三九下——三四〇上）。慧能「說摩訶般若波羅蜜」，不正是經中所說：「聞般若波羅蜜，如說修學」嗎？慧能取「念摩訶般若」而不取「念佛」，不但經有明文，而還是「東山法門」舊有的，「不念佛」，「不看心」的一流。慧能是學有^[47]稟承，而決不是創新的。道信教人修「念一佛」的方便，並非稱念佛名以求生淨土的，如《楞伽師資記》（大正八五．一二八七下）說：

「東山法門」的念佛方便，不是他力的（《壇經》也有對往生西方淨土的自力說）。主要是：「佛」這個名詞，代表了學法的目標。念佛是念念在心，深求佛的實義；也就是^[48]啟悟自己的覺性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如（大正四八．三三八中）說：

「般若」，「菩提」，原是異名而同體的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛。般若與佛，也無二無別。但在一般人的心目中，「佛」每意解為外在的，十方三世佛。這不免要向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，將一切——發願，懺悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就（大正四八．三三九上、下）說：

慧能重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛；這是從念摩訶般若波羅蜜而來的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「東山法門」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟終歸一致。然慧能是直入的，為利根的，更與「一行三昧」相契合的！

指事問義與就事通經

東山門下，傳有許多獨特的風格，姑以「指事問義」，「就事通經」來說。撰於七二〇頃的《楞伽師資記》，傳有「指事問義」的禪風，如《記》（大正八五．一二八四下、一二八五中）說：

求那跋陀羅「從師而學，悟不由師。凡教人智慧，未^[49]甞說此；就事而徵」。^[50]

菩提達摩「大師又指事問義：但指一物喚作何物？眾物皆問之。^[51]迴換物名，變易問之」。^[52]

對於學者，不為他說法，卻指物而問，讓他起疑，讓他去反省自悟。據《楞伽師資記》，這是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法，如《記》（大正八五．一二九〇下）說：

《傳法寶紀．僧（慧）可傳》說：「隨機化導，如響應聲。觸物指明，動為至會，故門人竊有存錄」。慧可的「觸物指明」，應就是「指事問義」。「就事而徵」，不是注入式的開示，而是^[55]啟發式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會：而要從一切事上去領會。不是深玄的理論，而是當前的事物。這一禪風，應與僧肇的思想有關，如《肇論》（大正四五．一五一下、一五三上）說：

這一作風，至少慧可已曾應用了。在未來的南宗中，更善巧的應用起來。

「觀心破相」，是禪者對經中所說的法門，用自己身心去解說。無論是否妥當，東山門下是這樣的。禪者不從事學問，對經中所說的，只能就自己修持的內容去解說。禪者大抵重視自己，不重法制事相，終於一一銷歸自己。這一類解說，與天臺宗的「觀心釋」有關。天臺的禪觀是從北土來的，所以這可能是北地禪師的一般情況。在佛法中，有「表法」，認為某一事相，寓有深意，表示某種意義，這是印度傳來的解經法。充分應用起來，^[56]那麼佛說法而先放光，天雨四華，都表示某種意義。香，華，甚至十指，合掌，當胸，偏袒右肩，也解說為表示某種意義。天臺智顗以「因緣」、「教相」、「本^[57]跡」、「觀心」——四釋來解說經文。「觀心釋」，與表法相近，但是以自心的內容來解說的（這是禪師的特色）。如《法華經文句》（大正三四．五下、八下）說：

「王即是心，舍即五陰，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」——王舍城

「觀色陰無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。……觀靈即智性了因，智慧莊嚴也。鷲即聚集緣因，福德莊嚴也。山即法性正因。不動三法名祕密藏，自住其中，亦用度人」——住靈鷲山

「眼是大海，色是濤波，愛此色故是洄澓。於中起不善覺是惡魚龍，起妬害是男羅剎，起染愛是女鬼，起身口意是飲^[58]醎自沒」^[59]——界入

燉煌本（斯坦因二五九五號）《觀心論》，慧琳《一切經音義》，作神秀造。這與《達摩大師破相論》（或作《達摩和尚觀心破相論》）同本。這是神秀門下所傳的，以為「觀心一法，最為省要」。只要觀心就解脫成佛，不要修其他一切，所以以「觀心」來解說經中的一切，內容為：

• 三界六趣

• 三阿僧祇無量勤苦乃成佛道　三聚淨戒　六波羅蜜．飲三斗六升乳糜方成佛道

• 修僧伽藍．鑄形像．燒香．散華．然長明燈．六時行道．遶塔．持齋．禮拜

• 洗浴眾僧

• 至心念佛

如作為「表法」，「觀心」未始不是一種解說。但^[60]強調觀心，就到達了破壞事相，如《論》（大正八五．一二七一下——一二七二上）說：

「方便通經」的《大乘無生方便門》，解說經文，也有同樣的情形，如《論》（大正八五．一二七六上、一二七七下）說：

這樣的通經，是很特別的。解說《金剛經》，與《法華經文句》的解說靈鷲山，不是同一類型嗎？這一類的解說，《壇經》也一樣的在使用，如（大正四八．三四一中——下）說：

《壇經》所說，如與上引的《法華經文句》對照，不是非常類似的嗎？然天臺的「觀心釋」，僅是四釋之一，而禪者卻專以此來解說一切，稱為「破相」，實際是對存在於人間的佛教，起著嚴重的破壞作用。承認慧能為六祖的保唐宗，「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法制，不是一極端的實例嗎？對教內並不太好，對外的影響更大。以自己身心來說城說王，外道們盡量的加以利用，於是蓮池，八功德水，舍利子，轉法輪等佛教術語，都被自由的解說，成為自己身上的什麼東西。《壇經》以自己身心來解說，迷成穢土，悟即淨土。不談事實上國土的穢與淨，而專在自己身心上說，禪者都有此傾向。曾出家而還俗的衛元嵩，在北周天和二年（五六七）上書，請廢佛教。他的解說，與禪者的別解，也是異曲同工的，如《廣弘明集》卷七（大正五二．一三二上）說：

中國重現實人生的是儒士，重玄談而輕禮法（制度）的是道者。「破相觀心」這一類解說，對佛教來說，未必有益，卻適合中國儒道的興趣。這所以大家聽了「移西方於剎那」，「目前便見」，會「座下聞說，讚聲徹天」了！