第四章　龍樹——中道緣起與假名空性之統一

一　龍樹與龍樹論

龍樹（Nāgārjuna）菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍樹的傳記，極為混亂，主要是《楞伽經》中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語 Nāgāhvaya，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與 Nāgārjuna——龍樹，是根本不同的。多氏《印度佛教史》說：南方阿闍黎耶龍叫（Nāgāhvaya），真實的名字是如來賢（Tathāgata-bhadra），闡揚唯識中道，是龍樹的弟子^[1]。月稱（Candrakīrti）的《入中論》，引《楞伽經》，又引《大雲經》說：「此離車子，一切有情樂見童子，於我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法，後於極淨光世界成佛」^[2]。這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為《中論》的作者龍樹了。與《大雲經》相當的，曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等無想經》說：「一切眾生樂見梨車，後時復名眾生樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重讚嘆」^[3]。大香象的象，就是「龍」（或譯「龍象」）。為一切尊重讚歎，也與《楞伽經》的「吉祥大名稱」相當。這位龍叫，弘法於（西元三二〇——）旃陀羅崛多（Candragupta）時代，顯然是遲於龍樹的。傳說為龍樹弟子（？）；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流傳起來。

鳩摩羅什（Kumārajīva）譯出的《龍樹菩薩傳》，關於龍樹出家修學，弘法的過程，這樣^[4]說：

龍樹青年出家時，佛像初興。佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。大乘行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。所以龍樹在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏。其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是興起於南方，而大盛於北方的。北方的大乘教區，是以烏仗那（Udyāna）山陵地帶為中心，而向東、西山地延^[5]伸的；向南而到犍陀羅（Gandhāra）^[6]。《小品般若經》說：「後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」^[7]。晚出的薩陀波崙（^[8]Sadāpararudita）求法故事，眾香城就是犍陀羅。眾香城主，深入大乘，書寫《般若經》恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。龍樹在雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。

龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教，獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞佛教的傳統，這是龍樹想別立大乘僧團的問題所在。可能為了避免諍執，或被責為叛離佛教，這一企圖終於沒有實現。在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。

龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，「一相」或作「一箱」。所得的經典，傳說與《華嚴經》有關。我曾有〈龍樹龍宮取經考〉^[9]，論證為：龍樹取經處，在烏荼（Uḍra），今奧里薩（Orissa）地方。這^[10]裡，在大海邊，傳說是婆樓那（Varuṇa）龍王往來的地方。這^[11]裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這^[12]裡是《華嚴經．入法界品》善財（Sudhana）童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。烏荼，在（東）南印度，當時屬於安達羅（Andhra）的娑多婆訶（Śātavāhana）王朝。龍樹在南印度弘法，受到娑多婆訶王朝某王的護持，漢譯有《龍樹菩薩勸誡王頌》（共有三種譯本），名為《親友書》，就是寄給娑多婆訶國王的。依多氏《印度佛教史》，龍樹也在中印度弘法。從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘，對北方也不能說沒有影響。總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。依《大唐西域記》，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山（^[13]Bhrāmanagiri），也就在此山去世。

《龍樹菩薩傳》說：「去此世以來，始過百歲」。依此，可約略推見龍樹在世的年代。《傳》是鳩摩羅什於西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的《中》、《百》、《十二門論》。二十歲以後，長住在龜^[14]茲。前秦建元「十八年九月，（苻）堅遣驍騎將軍呂光，……西伐龜^[15]茲及烏耆」。龜^[16]茲被攻破，羅什也就離龜^[17]茲，到東方來^[18]。建元十八年，為西元三八二年。《龍樹傳》的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始過百年」，已有一百零年了。所以在世的時代，約略為西元一五〇——二五〇年，這是很壽長了。後來傳說「六百歲」等，那只是便於那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。

龍樹的著作，據《龍樹傳》說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈。又作莊嚴佛道論五千偈，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中」^[19]。西藏所傳，《中論》釋有《無畏論》，或說是龍樹的自釋：「造無畏論十萬偈，中論出其中」，就是依此傳說而來的。龍樹壽很高，大乘佛教由此而大大的發揚，有不少著作，論理是當然的，現依漢譯者略說。

龍樹的論著，可分為三類：一、西藏傳譯有《中論》（頌），《六十頌如理論》，《七十空性論》，《^[20]迴諍論》，《大乘破有論》，稱為五正理聚。漢譯與之相當的，1.《中論》頌釋，有鳩摩羅什所譯的青目釋《中論》；唐波羅頗迦羅^[21]蜜多羅（Prabhākaramitra）所譯，分別明（清辨 Bhāvaviveka）所造的《般若燈論》；趙宋惟淨所譯的，安慧（Sthiramati）所造的《大乘中觀釋論》——三部。2.後魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）與瞿曇（般若）流支（Gautamaprajñāruci）共譯的《^[22]迴諍論》。3.宋施護（Dānapāla）所譯的《六十頌如理論》；及4.《大乘破有論》。5.《七十空性論》，法尊於民國三十三年（？），在四川漢藏教理院譯出。這五部，都是抉擇甚深義的。鳩摩羅什所譯的《十二門論》；瞿曇般若流支譯的《壹輸盧迦論》，都屬於抉擇甚深義的一類。二、屬於菩薩廣大行的，有三部：1.《大智度論》，鳩摩羅什譯，為「中本般若」經的釋論。僧叡序說：「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」^[23]。《論》的後記說：「論初品三十四卷，解釋（第）一品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，將十倍於此」^[24]。這部《般若經》的釋論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。有的說：這就是《龍樹菩薩傳》所說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈」。2.《十住毘婆沙論》，鳩摩羅什譯。這是《十地經》——《華嚴經．十地品》的釋論，共一七卷，僅釋初二地。此論是依《十地經》的偈頌，而廣為解說的。3.《菩提資糧論》，本頌是龍樹造，隋達摩笈多（Dharmagupta）譯。三、唐義淨譯的《龍樹菩薩勸誡王頌》；異譯有宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）的《勸發諸王要偈》；宋求那跋摩（Guṇavarman）的《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》。這是為在家信者說法，有淺有深，有事有理，自成一例。

西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。在佛教史上，龍樹與弟子提婆（Āryadeva）以後，龍樹學中衰，進入後期大乘時代^[25]。到西元四、五世紀間，與無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）同時的僧護（Saṃgharakṣita）門下，有佛護（Buddhapālita）與清辨，龍樹學這才又盛大起來。後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一致的，但論到世俗的安立，不免是各說各的。如佛護的弟子月稱（Candrakīrti），是隨順說一切有部（^[26]Sarvāstivāda）的；清辨是隨順經部（Sautrāntika）的；後起的寂護（^[27]Śāntarakṣita），是隨順大乘瑜伽（Yogācāra）的。世俗安立的自由擇取，可說適應的不同，也表示了無所適從。這由於後期的龍樹學者，只知龍樹所造的《中論》等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略於世俗的安立。龍樹為大乘行者，抉擇甚深空義，難道沒有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀間，由鳩摩羅什傳來的，有《般若經》（二萬二千頌本）的釋論——《大智度論》，《華嚴經．十地品》的釋論——《十住毘婆沙論》。這兩部龍樹論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對於境、行、果，都有所解說，特別是聲聞與菩薩的同異。龍樹曾在北方修學；《大智度論》說到聲聞學派，特重於說一切有系。龍樹學與北方（聲聞及大乘般若）佛教的關係極深，宏傳於北方，很早就經西域而傳入我國。北印度的佛教，漸漸的衰了。後起的佛護、清辨，生於南方；在中印度學得中觀學，又弘傳於南方。這所以西藏所傳的後期中觀學，竟不知道《大智度論》等。世俗安立，也就不免無所適從了！近代的部分學者，由於西藏沒有《大智度論》，月稱、清辨等沒有說到《大智度論》等，而《大智度論》論文，也有幾處可疑，因此說《大智度論》不是龍樹造的。我以為，簡譯全書為三分之一的《大智度論》，是一部十萬偈的大論。《大智度論》的體例，如僧叡〈序〉所說：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」^[28]。這與《大毘婆沙論》的體例：「或即其殊辯，或標之銓評」^[29]，非常近似。這樣的大部論著，列舉當時（及以前）的論義，在流傳中，自不免有增補的成分，與《大毘婆沙論》的集成一樣。如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反千百年來的成說，那未免太輕率了！無論如何，這是早期的龍樹學。

二　《中論》與《阿含經》

論書，有「釋經論」，「宗經論」。釋經論，是依經文次第解說的。有的以為：如來應機說法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。有的以為：如來是一切智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。《大智度論》與《十住毘婆沙論》，是釋經論而屬於前一類型的，有南方（重）經師的風格；與（重）論師所作的經釋，如無著（^[30]Asaṇga）的釋經論，體裁不同。宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毘達磨（^[31]abhidharma）傳統的，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。《中論》是宗經論，但重在抉擇深義。其實，論書還有「觀行論」一類，以觀行（止觀）為主。《中論》二十七品，每品都稱為「觀」，所以古稱《中論》為中觀。如僧肇〈物不遷論〉說：「中觀云：觀方知彼去，去者不至方」^[32]。《中論》是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。龍樹（Nāgārjuna）所學，綜貫南北、大小，而表現出獨到的立場。現在論究龍樹的空（śūnya, śūnyatā）義，以《中論》為主，這是後期中觀學者所共通的；以《大智度論》等為助，說明《中論》所沒有詳論的問題。

《中論》開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論」^[33]。《中論》所要論的，是因緣，（新譯為緣起 ^[34]pratītya-samutpāda），是八不的緣起；八不的緣起，就是中道（madhyamā-pratipad）。八不緣起的含義，可說與《般若經》相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是《般若經》的。我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。「中論確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛法的根本深義。……抉發阿含的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」^[35]。這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得《中論》是依《般若經》造的。這也難怪！印度論師——《順中論》、《般若燈論》等，已就是這樣說了。我也不是說，《中論》與《般若經》無關，而是說：龍樹本著「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘別有法源，而肯定為佛法同一本源。不過一般聲聞學者，偏重事相的分別，失去了佛說的深義。所以就《阿含經》所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出《阿含經》的深義，也就通於《般若》的深義。從前所論證過的，現在再敘述一下^[36]：

一、《中論》的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道。說緣起而名為「中」（論），是《阿含》而不是《般若》。中道中，不常不斷的中道，如《雜阿含經》說：「自作自覺（受），則墮常見；他作他覺（受），則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」^[37]。不一不異的中道，如《雜阿含經》說：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明故有行」^[38]。不來不出的中道，如《雜阿含經》說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。……除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」^[39]。中道的不生不滅，《阿含經》約無為——涅槃說^[40]。涅槃是苦的止息、寂滅，在《阿含經》中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡明的。以八不說明中道的緣起說，淵源於《雜阿含經》說，是不庸懷疑的！

二、《中論》所引證的佛說，多出於《阿含經》。1.〈觀本際品〉說：「大聖之所說，本際不可得」，出於《雜阿含經》說：「無始生死，……長夜輪迴，不知苦之本際」。「無始生死」的經說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義^[41]。2.〈觀行品〉說：「如佛經所說，虛誑妄取相」。以有為諸行，由妄取而成的虛誑（妄），以涅槃為不虛誑；龍樹解說為：「佛說如是事，欲以示空義」^[42]。3.〈觀有無品〉說：「佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無」。此出於《雜阿含經》說：「世間有二種依，若有、若無。……世間集如實正知見，若世間無者不有（離無）；世間滅如實正知見，若世間有者無有（離有）：是名離於二邊，說於中道」^[43]。離有無二邊的緣起中道，為《中論》重要的教證。4.〈觀四諦品〉說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說」。這如《增壹阿含經》說：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺知，……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須說法」^[44]。各部廣律，在梵天請法前，也有此「不欲說法」的記錄。5.〈觀四諦品〉說：「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」，如《稻芉經》說^[45]。見緣起即見法（四諦），如《^[46]中阿含經．象跡喻經》說^[47]。6.〈觀涅槃品〉說：「如佛經中說：斷有斷非有」。這是《雜阿含經》說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說。……離諸虛偽（戲論），得般涅槃，此則佛說」^[48]。

三、《中論》凡二十七品。「青目釋」以為：前二十五品，「以摩訶衍說第一義道」，後二品「說聲聞法入第一義道」^[49]；《無畏論》也這樣說。然依上文所說，緣起中道的八不文證，及多引《阿含經》說，我不能同意這樣的判別。《中論》所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及「阿毘達磨」的法義。《中論》是依四諦次第的，只是經大乘行者的觀察，抉發《阿含經》的深義，與大乘深義相契合而已。這不妨略為分析：一、〈觀（因）緣品〉觀緣起的集無所生；〈觀去來品〉觀緣起的滅無所去。這二品，觀緣起的不生（不滅），（不來）不去，總觀八不的始終；以下別觀。二、〈觀六情品〉、〈觀五陰品〉、〈觀六種（界）品〉，即觀六處、五蘊、六界，論究世間——苦的中道。三、〈觀染染者品〉，觀煩惱法；〈觀三相品〉，觀有為——煩惱所為法的三相。〈觀作作者品〉、〈觀本住品〉、〈觀^[50]燃可^[51]燃品〉，明作者、受者不可得。與上二品合起來，就是論究惑招生死，作即受果的深義。四、〈觀本際品〉，明生死本際不可得。〈觀苦品〉，明苦非自、他、共、無因作，而是依緣生。〈觀行品〉，明諸行的性空。〈觀合品〉，明三和合觸的無性。〈觀有無品〉，明緣起法非有非無。〈觀縛解品〉，從生死流轉說到還滅，從生死繫縛說到解脫。〈觀業品〉，更是生死相續的要事。從〈觀染染者品〉以來，共十二品，論究世間集的中道。五、〈觀法品〉，明「知法入法」的現觀。六、〈觀時品〉、〈觀因果品〉、〈觀成壞品〉，明三世、因果與得失，是有關修證的重要論題。七、〈觀如來品〉，明創覺正法者。八、〈觀顛倒品〉，觀三毒、染淨、四倒的無性。〈觀四諦品〉，明所悟的諦理。〈觀涅槃品〉，觀涅槃無為、無受的真義。從〈觀法品〉到此，論究世間集滅的中道。九、〈觀十二因緣品〉，正觀緣起。〈觀邪見品〉，遠離邪見。這二品，論究世間滅道的中道。

《中論》與《阿含經》的關係，明確可見。但《阿含》說空，沒有《中論》那樣的明顯，沒有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的《般若經》。《般若經》說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。《阿含經》說法的方便，與《般若經》有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可說是有差別的。龍樹的時代，佛法因不斷發展而已分化成眾多部派，部派間異見紛紜，莫衷一是。《中論》說：「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味」！「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法」^[52]。聲聞各部派，或說有我有法，或說我無法有；或說一切法有，或說部分有而部分無。這樣的異見紛紜，與《阿含經》義大有距離了！所以《中論》引用《阿含經》說，抉擇遮破各部派（及外道）的妄執，顯示佛法的如實義。如（第十八）〈觀法品〉，法（dharma）是聖者所覺證的^[53]。〈觀法品〉從觀「無我我所」而契入寂滅，正是《阿含經》義。品末說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生」^[54]。上一偈，總結聲聞法，下一偈是出於無佛世的辟支佛；二乘聖者，都是這樣悟入法性的。所以，或以為前二十五品明大乘第一義，後二品明聲聞第一義，是我所不能贊同的。又如（第二十四）〈觀四諦品〉說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」^[55]。依空而能成立的一切法，出世法是四諦——法，四果——僧，佛，也就是三寶；世間法是生死的罪福業報。總之，依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是《中論》的立場。當然這不是說與大乘無關，而是說：《中論》闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉擇《阿含經》（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。如佛法而確有「通教」的話，《中論》可說是典型的佛法通論了！

三　《中論》之中心思想

《中論》所要闡明的，是中道（madhyamā-pratipad）的緣起（pratītya-samutpāda）。《論》初的歸敬偈，就充分的表示了，如說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣（緣起），善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」^[56]。佛所開示的教法，在世間一切學說中，是最上第一的。佛說的所以最上第一，不是別的，是佛說的因緣——緣起說。佛依緣起說法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學的，所以說：「能說是因緣，善滅諸戲論」。緣起為佛法宗要，是各部派所公認的，但解說不一。龍樹（Nāgārjuna）所要闡揚的，是不生不滅等「八不」的緣起，也就是中道的緣起。《雜阿含經》所說：「處中說法」，「宣說中道」，就是不落二邊——一見、異見、常見、斷見等的緣起。闡明不落二邊的緣起，所以名為《中論》。

中道的緣起說，為佛法宗要。闡明這一要義，龍樹是通過空（śūnyatā）義而顯揚出來的，如^[57]說：

• 1.「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說」。

• 2.「諸說空、緣起、中道為一義：無等第一語，敬禮如是佛」。

1.是《七十空性論》，明一切法是空，一切法是緣起。2.是《^[58]迴諍論》，列舉了空、緣起、中道三名，而表示為同一內容。這兩部龍樹論，都表示了空與緣起的關係。說得更完備的，如《中論》卷四（大正三〇．三三中）說：

緣起法為什麼是離二邊的中道？因為緣起法是空的。在《阿含經》中，空是無我我所，也就是離我見、我所見的。假名——施設（prajñapti），雖也是《阿含經》所說過的，但顯然由於部派的論究而發展；為了《般若經》的一切但是假名，所以《中論》將緣起、空、假名、中道統一起來。不過龍樹學的宗要，說空說假名，而重點還是中道的緣起說。空以離一切見為主，與離二邊見的中道相同，所以在緣起即空、即假、即中道下，接著說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。結歸於一切空，也就是歸於中道。龍樹依中道的緣起說，論破當時各部派（及外道）的異見；著重離見的空——中道，正是《阿含》與《般若經》義。如來說法，宗趣在此，所以《中論》結讚說：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮」^[59]。

以下，依緣起、假名、空、中道，一一的分別加以論究。

四　緣起——八不緣起

《中論》依緣起（^[60]pratītya-samutpāda）而明即空（śūnyatā）的中道（madhyamā-pratipad）。空是離諸見的，「下本般若」確是這樣說的：「以空法住般若波羅蜜，……不應住色若常若無常，……若苦若樂，……若淨若不淨，……若我若無我，……若空若不空」（受等同此說）^[61]。但經文說空，多約涅槃超越說，或但名虛妄無實說。依緣起說中道，「下本般若」末後才說到，如《小品般若波羅蜜經》卷九（大正八．五七八下）說：

《阿含經》說，佛是順逆觀十二緣起而成佛的。「下本般若」末後，正是說明菩薩坐道場，得一切智（智）的般若正觀。不落二邊（中道）的緣起，《般若經》說是「如虛空不可盡」。但如虛空不可盡，經上也約五蘊、十二處等說，所以不能說是以緣起來闡明中道，因為在《般若經》的歷法明空中，緣起與蘊、處、界、諦、道品等一樣，只是種種法門的一門而已。

中道的緣起說，出於《雜阿含經》。《阿含經》是以因緣來明一切法，作為修行解脫的正見。經中的用語，並不統一：或說因（hetu）；或說緣（pratyaya）；或雙舉因緣，如說「二因二緣，起於正見」^[62]；或說四名，「何因（nidānaṃ）、何集（^[63]samudaya）、何生（jātikaṃ）、何轉」（pabhavaṃ 生起義）^[64]。這些名詞，是同一意義的異名。當然，名字不同，在文字學者解說起來，也自有不同的意義。因緣，原是極複雜的，所以佛弟子依經義而成立種種因緣說。如南傳赤銅鍱部（^[65]Tāmraśāṭīya）《發趣論》的二十四緣；流行印度本土的，分別說（Vibhajyavādin）系《舍利弗阿毘曇論》的十因十緣；說一切有部（^[66]Sarvāstivāda）《發智論》的六因、四緣；大眾部（^[67]Mahāsāṃghika）也立「先生、無有等諸緣」^[68]。在不同安立的種種緣中，因緣（^[69]hetupratyaya）、次第緣（^[70]anantara-pratyaya）、（所）緣緣（^[71]ālambana-pratyaya）、增上緣（^[72]adhipati-pratyaya）——四緣，最為先要，也是《般若經》與龍樹論所說的。此外，《雜阿含經》提到了緣起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda）與緣生（或譯「緣所生」、「緣已生」pratītya-samutpanna, paṭicca-samuppanna）^[73]，同時提出而分別解說，當然是有不同意義的，如《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經（大正二六．五〇五上）說：

緣起與緣生，同樣的是無明、行等十二支，而意義卻顯然不同。緣生法，是無常滅盡的有為法，是緣已生——從緣所生的果法。而緣起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容緣起的。《相應部》經作：「法定、法住，即緣性」（idappaccayatā）^[74]；緣性，或譯為相依性。《法蘊足論》所引經，下文還說到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」^[75]。這些緣起的形容詞，使大眾部（^[76]Mahāsāṃghika）一分，及化地部（Mahīśāsaka）等說：緣起是無為^[77]；《舍利弗阿毘曇論》也這樣說。這是離開因果事相，而論定為永恒不變的抽象理性。然依《雜阿含經》，佛為須深（Susīma）所說，緣起應該是不能說是無為的。《雜阿含經》卷一四（大正二．九七中——下）說：

須深出家不久，聽見有些比丘們說：「生死已盡，……自知不受後有」，卻不得禪定^[78]，是慧解脫（prajñā-vimukti）阿羅漢。須深聽了，非常疑惑。佛告訴他：「彼先知法住，後知涅槃」。慧解脫阿羅漢，沒有深定，所以沒有見法涅槃（dṛṣṭidharma-nirvāṇa）的體驗，但正確而深刻的知道：「有無明故有行，不離無明而有行」；「無無明故無行，不離無明滅而行滅」（餘支例此）。這是正見依緣起滅的確定性——法住智，而能得無明滅故行滅，……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起——依緣而有無、生滅的法住性，怎能說是無為呢！又如《長阿含》的《大緣方便經》，說一切有部編入《中阿含》，名《大因經》，也就是《長部》的《大緣經》（Mahānidāna-suttanta）。經文說明「緣起甚深」，而被稱為 nidāna——尼陀那；尼陀那就是「為因、為集、為生、為轉」的「因」。從這些看來，緣起是不能說為無為的。所以說一切有部等，不許「有別法體名為緣起，湛然常住」^[79]，而是「無明決定是諸行因，諸行決定是無明果」^[80]。如經中說緣起是法住（dharma-sthitatā, dhammaṭṭhitatā），法住是安住的，確立而不可改易的；緣起是法定（dharma-niyāmatā, dhamma-niyāmatā），法定是決定而不亂的；緣起是法界（dharma-dhātu, dhamma-dhātu），界是因性（緣性）。這樣，緣起與緣生，都是有為法，差別在：緣起約因性說，緣生約果法說。緣起是有為，在世俗的說明中，龍樹論顯然是與說一切有部相同的。依我的理解，如來或說因，或說緣等，只是說明依因緣而有（及生），也就依因緣而無（及滅），從依緣起滅，闡明生死集起與還滅解脫的定律。如馬勝（Aśvajit）為舍利弗（Śāriputra）說偈：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說」^[81]。「諸法從緣起」，《四分律》作「若法所因生」，與《赤銅鍱部律》相合；《五分律》作「法從緣生」；《智度論》譯為「諸法因緣生」^[82]。所說正是緣起的集與滅，除《根本說一切有部律》（《智度論》的「諸法因緣生」，可能為緣起的異譯）以外，分別說系律，都沒有說是「緣起」，可見本來不一定非說緣起不可的。為了闡明起滅依緣，緣性的安住、決定性，才有緣起與緣生的相對安立，而說「緣起甚深」。阿毘達磨論師，著重於無明、行等內容的分別，因、緣的種種差別安立，而起滅依於因緣的定律，反而漸漸被漠視了！

「下品般若」說到了緣起甚深，如《小品般若波羅蜜經》卷七（大正八．五六七上——中）說：

「是因緣法甚深」，玄奘譯為：「如是緣起理趣甚深」。在《阿含經》中，緣起是約眾生生死的起滅說，身外的一切，也被解說為緣起，所以立「內緣起」及「外緣起」，如《稻芉經》與《十二門論》所說^[83]。以無明、行等生滅說緣起，是有支的緣起；聖道的修行得果，如所引的《般若經》說，可說是聖道的緣起。佛法，達到了一切依緣起的結論。菩薩是發菩提心，修菩提行，得阿耨多羅三藐三菩提果的。但發心、修行在前，得菩提果在後，前心、後心不能說是同時的，那怎麼能依因行（前心）而得後心的果呢？經上舉如火焰燒燈炷的比喻，來說明緣起的甚深。得阿耨多羅三藐三菩提，不能說是（因行）前心；也不離前心，沒有修行的前心，是不可能得果的。不能說是後心，如只是後心一念，那^[84]裡能得果？當然也不能離後心而得果。這樣，前心、後心的不即不離，依行得果，是緣起的因果說。《般若經》文，接著說「非常非滅」的意義。這^[85]裡，約如幻的因果說緣起；緣起即空（空的定義是：「非常非滅」），可從統貫全經而抉發出來。不過，在文句繁廣的《般若經》中，這樣的緣起深義的明文，只是這樣的一點而已！

龍樹以緣起顯示中道，肯定的表示緣起法為超勝世間，能得涅槃解脫的正法，如《中論》卷三（大正三〇．二四上）說：

從緣所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不異於因（不異）。果法並不等於因，所以不是常的；但果不離因，有相依不離的關係，所以也就不斷。不一不異，不常不斷，是一切法的如實相。約教法說，那是如來教化眾生，能得甘露味——涅槃解脫味的不二法門。依緣起法說不一不異，不常不斷，是《阿含經》所說的。一切法是緣起的，所以龍樹把握這緣起深義，闡明八不的緣起，成為後人所推崇的中觀派。

佛說的緣起，是「諸說中第一」，不共世間（外道等）學的。但佛教在部派分化中，雖一致的宣說緣起，卻不免著相推求，緣起的定義，也就異說紛紜了。大都著重依緣而生起，忽略依緣而滅無。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是緣起；而「此無故彼無，此滅故彼滅」，也還是緣起。《雜阿含經》正是這樣說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」^[86]。佛的緣起說，是通於集與滅的。這不妨略論緣起（pratītya-samutpāda）的意義。緣起是佛法特有的術語，應該有他的原始意義。但原義到底是什麼？由於「一字界中有多義故」，後人都照著自宗的思想，作出不同的解說。佛教界緣起「字義」的論辯，其實是對佛法見解不同的表示。如《大毘婆沙論》師，列舉了不同的五說，卻沒有評定誰是正義^[87]。世親（Vasubandhu）《俱舍論》的正義是：「由此有法，至於緣已，和合昇起，是緣起義」。又舉異說：「種種緣和合已，令諸行法聚集昇起，是緣起義」^[88]。依稱友（Yaśomitra）的論疏，異說是經部師室利羅多（Śrīrāta）所說^[89]。《順正理論》的正義是：「緣現已合，有法昇起，是緣起義」^[90]。清辨（Bhavya, Bhāvaviveka）的《般若燈論》說：「種種因緣和合（至、會）得起，故名緣起」^[91]。《中論》的月稱（Candrakīrti）釋《明顯句論》，與世親《俱舍論》說相同^[92]。覺音（^[93]Buddhaghoṣa）的《清淨道論》，也有對緣起的解說^[94]。鳩摩羅什（Kumārajīva）早期傳來我國的龍樹學，緣起的字義，極可能是「種種因緣和合而起」。如著名的「空假中偈」，原語緣起，譯作「眾緣所生法」（羅什每譯作「因緣生法」）。在《大智度論》中，「眾緣和合假稱」；「眾法和合故假名」^[95]；「因緣和合生」，更是到處宣說。「眾緣和合生」，似乎與《般若燈論》說相近。其實，文字是世俗法，含義有隨時隨地的變化可能。龍樹的「緣起」字義，是探求原始的字義而說？還是可能受到當時當地思想的影響？或參綜一般的意見，而表達自己對佛說「緣起」的見解呢？我以為，論究龍樹的緣起，從緣起的字義中去探討，是徒勞的。從龍樹論去理解，龍樹學是八不中道的緣起論。中道的緣起說，不落兩邊，是《阿含》所固有的。通過從部派以來，經大乘《般若》而大成的——「空性」、「假名」的思想開展，到龍樹而充分顯示即空、即假的緣起如實義（所以名為《中論》）。一切是緣起的：依緣起而世間集，依緣起而世間滅。《相應部》說：緣起「是法定、法確立（住），即相依性」^[96]。相依性（idappaccayatā），或譯「緣性」，「依緣性」。《雜阿含經》與之相當的，是「此法常住、法住、法界」^[97]。界（dhātu）也是因義，與「依緣性」相當。所以如通泛的說，緣起是「依緣性」。一切是緣起的，即一切依緣而施設。

《中論》等遮破外道，更廣破當時的部派佛教，這因為當時佛教部派，都說緣起而不見緣起的如實義，不免落於二邊。近代的學者，從梵、藏本《中論》等去研究，也有相當的成就，但總是以世間學的立場來論究，著重於論破的方法——邏輯、^[98]辯證法，以為龍樹學如何如何。不知龍樹學只是闡明佛說的緣起，繼承《阿含》經中，不一不異（不即不離）、不常不斷、不來不去、不生不滅（不有不無）的緣起；由於經過長期的思想開展，說得更簡要、充分、深入而已。如《雜阿含經》，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的無因作——四作，而說「從緣起生」^[99]。《中論》的〈觀苦品〉，就是對四作的分別論破^[100]。一切法從緣起生，所以〈觀（因）緣品〉說：「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生」。^[101]《中論》歸結於無生，也就是緣生，如《無熱惱請問經》說：「若從緣生即無生」^[102]。又如有與無二見，《中論．觀有無品》，是引《刪陀迦旃延經》而加以破斥的^[103]。〈觀涅槃品〉也遮破涅槃是有、是無：「如佛經中說，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無」^[104]。但世人又執涅槃是亦有亦無，或說是非有非無，所以又進一步遮破，而破是有，是無，是亦有亦無，是非有非無——四執。其實，遮破四句，是《阿含經》舊有的，如：有邊，無邊，亦有邊亦無邊，非有邊非無邊；常，無常，亦常亦無常，非常非無常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我無色，我亦有色亦無色，我非有色非無色^[105]。種種四句，無非依語言，思想的相對性，展轉推論而成立。又如〈觀如來品〉說：「非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來」^[106]？觀我（我與如來，在世俗言說中，有共同義）與五陰，「不即、不離、不相在」，是《雜阿含經》一再說到的。即陰非我，離陰非我，這是一、異——根本的二邊；不相在是我不在陰中，陰不在我中。這四句，如約五陰分別，就是二十句我我所見。由於世人的展轉起執，《中論》又加「我（如來）不有陰」，成為五門推求。到月稱（Candrakīrti）時代，大抵異說更多，所以又增多到七門推求。

緣起，依依緣性而明法的有、無、生、滅。有是存在的，無是不存在，這是約法體說的。從無而有名為生，從有而無名為滅（也是從未來到現在名生，從現在入過去名滅），生與滅是時間流中的法相。緣起法的有與生，無與滅，都是「此故彼」的，也就是依於眾緣而如此的。「此故彼」，所以不即不離，《中論》等的遮破，只是以此法則而應用於一切。一般的解說佛法，每意解為別別的一切法，再來說緣起，說相依，這都不合於佛說緣起的正義，所以一一的加以遮破。隨世俗說法，不能不說相對的，如有與無，生與滅，因與果，生死與涅槃，有為與無為等。佛及佛弟子的說法，有種種相對的二法，如相與可相，見與可見，^[107]燃與可然，作與所作，染與可染，縛與可縛等。如人法相對，有去與去者（來與住例此），見與見者，染與染者，作與作者，受與受者，著與著者。也有三事並舉的，如見、可見、見者等。這些問題，一般人別別的取著，所以不符緣起而觸處難通。《中論》等依不即不離的緣起義，或約先後，或約同時，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立緣起的一切，如〈觀四諦品〉說：「以有空義故，一切法得成」^[108]。〈觀十二因緣品〉，說明苦陰（蘊）的集與滅外，《中論》又這樣^[109]說：

• 1.「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。

• 2.「如是顛倒滅，無明則亦滅；以無明滅故，諸行等亦滅」。

• 3.「今我不離受，亦不即是受，非無受、非無，此即決定義」。

• 4.「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。

《中論》所顯示的、成立的一切法，是緣起的，不能依世俗常談去理解，而是「八不」——不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的緣起，也就是要從即空而如幻、如化的去理解緣起法，如《中論》^[110]說：

• 1.「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」。

• 2.「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。

• 3.「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨不淨？（淨與不淨）猶如幻化人，亦如鏡中像」。

• 4.「五陰常相續，猶如燈火炎」。

緣起的世間法，如幻、如化；出世的涅槃，「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃」^[111]，也是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而成立。說到如來，是「我」那樣的五種求不可得，而也不能說是沒有的，所以說：「邪見深厚者，則說無如來」^[112]。總之，如來與涅槃，從緣起的「八不」說，是絕諸戲論而不可說的：「如是性空中，思惟亦不可（非世俗的思辯可及）……如來過戲論，而人生戲論」；「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說」^[113]。如從八不的緣起說，那如來與涅槃，都如幻、如化而可說了，這就符合了《摩訶般若波羅蜜經》所說：「我說佛道如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻、如夢」^[114]。

五　假名——受假

「假名」，在《中論》思想中，有極重要的意義。首先，《般若經》的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意義，如《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五三七中——下）說：

佛命須菩提（Subhūti），為菩薩（bodhisattva）說般若波羅蜜（prajñāpāramitā），而揭開了《般若經》的序幕。須菩提對佛說：說到菩薩，菩薩到底是什麼呢？我沒有見到，也沒有得到過，有可以名為菩薩的實體。般若波羅蜜，也是這樣的不可見、不可得。這樣，要我以什麼樣的般若波羅蜜，來教示什麼樣的菩薩呢！接著，從不見、不得菩薩與般若波羅蜜，進一步的說：我不見有菩薩法，或（生）來，或（滅）去^[116]，什麼都不可得，我假使名之為菩薩，說菩薩這樣那樣，那是會有過失感而心生疑悔的。要知道，名字（nāma）是沒有決定性的（同一名字，可以有種種意義的），不是落實在某一法上的，名字是無所有的。一切但有名字——唯名（^[117]nāmamātrā），沒有實性，須菩提本著般若體悟的立場，所以這樣說。說沒有菩薩，沒有般若，這就是為菩薩說般若波羅蜜了。如聽了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩薩安住於般若波羅蜜了。菩薩是人，般若是法，人與法都是假名無實的；這一法門，可能從一說部（Ekavyāvahārika）演化而來。

「原始般若」的人（菩薩）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」（一般稱之為《大品》）中，有了進一步的說明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不滅，但以名字故說；是名字亦不在內、亦不在外、不在中間」^[118]。並對但名的一切，提出了三假說，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二（大正八．二三一上）說：

一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然從世間一切去通達假名不可得，也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性，所以立三種假。依《大智度論》，三假施設，是三波羅聶提。波羅聶提（prajñapti），義譯為假，假名，施設，假施設等。這三類假施設，《大智度論》的解說，有二復次；初說是：「五眾（蘊）等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取（法與受）二法相，說是二種，是為名字波羅聶提」^[119]。依論所說，法波羅聶提——法假（dharma-prajñapti），是蘊、處、界一一法。如色、聲等一一微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毘達磨論者以為是實法有的，《般若經》稱之為法假施設。受假，如五蘊和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝葉等和合為樹，這是複合物。在鳩摩羅什（Kumārajīva）的譯語中，受與取（upādāna）相當，如五取蘊譯為五受陰，所以受波羅聶提，可能是 upādāna-prajñapti。受假——取假，依論意，不能解說為心的攝取，而是依攬眾緣和合的意思。名假（^[120]nāma-saṃketa-prajñapti），是稱說法與受的名字，名字是世俗共許的假施設。所說三假，在各種譯本中，是略有出入的，如下^[121]：

要理解《般若經》的三假，可與阿毘達磨者的「有」，作對比的觀察，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九（大正二七．四二上——中）說：

阿毘達磨論師，立實物（法）有與施設有，這是根本的分類，與《大般若經．第三分》（F 本），但立名假與法假相合。依經說，我；頭、頸等；草木等；過去未來諸佛；夢境、谷響等，都說「如是名假，不生不滅，唯有等想施設言說」^[124]。所以二假中的名假，與阿毘達磨者二種有中的施設有相當。《般若經》立三假：法假當然與實物有——實有相當。五種有中的假有、和合有，是施設有的再分類，與《般若經》的「受假」相當。名有，是龜毛、^[125]兔角等，在世俗中也只有假說的一類，可以含攝在名假中；但三假中的名假，重在稱呼那法與受的名字。不過，《般若經》的三假，有的不立受假（包含在名假中），別立方便假——教授假、權法等。這是說：佛為弟子教授、說法，都是方便善巧的施設，如《法蘊足論》引經說：「如是緣起，法住、法界，一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了」^[126]。如來說法，本著自覺自證，而以方便施設名相，為眾生宣說開示的。佛的教法，一切都是方便施設的。這本是《阿含經》以來的一貫見解，如《第一義空經》說：「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」等^[127]，緣起的集與滅。所說的「俗數法」，《順正理論》引經，譯作「法假」^[128]。阿毘達磨論者，雖知緣起等一切教法，是方便施設的，而對於文句所詮表的法義，總是分為實有與假有。《般若經》明一切法但假施設，依《大智度論》所說，有次第悟入的意義，如說：「行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜」^[129]。

《中論》的空假中偈，在緣起即空下說：「亦為是假名」。這^[130]裡的假名，原文為 prajñaptirupādāya，正是《般若經》所說的「受假施設」。依《中論》「青目釋」：「空亦復空，但為引導眾生故，以假名說；離有無二邊，故名為中道」^[131]。假名是指空性說的：緣起法即空（性），而空（性）只是假名。所以緣起即空，離有邊；空只是假名（空也不可得），離無邊：緣起為不落有無二邊的中道。當然，假名可以約緣起說，構成緣起為即空即假的中道。不過，依《般若經》三假來說，緣起是法假，空（性）應該是名假，為什麼《中論》與《般若經》不同，特別使用這受假一詞呢！說一切有部（^[132]Sarvāstivāda）的阿毘達磨，立二有、三有、五有，包含了一切實有、假有，並沒有與受（假）相當的名字。受假，應該是從犢子部（Vātsīputrīya）系來的。如《三法度論》卷中（大正二五．二四上——中）說：

「不可說者，受、過去、滅施設。受施設，過去施設，滅施設，若不知者，是謂不可說不知。受施設（不知）者，眾生已受陰、界、入，計（眾生與陰、界、入是）一，及餘」（計異）。

《三法度論》，是屬於犢子部系的論典^[133]。犢子部立不可說我（anabhilāpya-pudgala），又有三類；受施設是依蘊、界、處而施設的，如《異部宗輪論》說：「犢子部本宗同義，謂補特伽羅（數取趣），非即蘊、離蘊，依蘊、處、界假施設名」^[134]。補特伽羅——我，不可說與蘊等是一，不可說與蘊等是異。不一不異，如計執為是一或是異，這就是「不可說不知」。犢子部的我，是「假施設名」。此外，有《三彌底部論》，三彌底（^[135]Saṃmatīya）是正量的音譯；正量部是犢子部分出的大宗。《三彌底部論》卷中（大正三二．四六六上——中）也說：

三種人，與《三法度論》的三類施設（不可說我）相同。「依說人」的「說」，依小注，可譯為安立、假名，可知是施設的異譯，所以「依說人」，就是「受施設我」。「依」或「受」，就是《中論》所說——^[136]prajñaptir upādāya 中的 upādāya。這個字，有「依」，「因」，「基」，「取」（受）等意義，所以《般若燈論》解說為：「若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故」^[137]。觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈論廣註》，釋「因施設」為 upādānam upādāya ^[138]prajñaptiḥ，即「取因施設」。從犢子部出家的陳那（Diṅnāga），也有《取因施設論》。總之，《般若經》所說的「受假」，正是《中論》所說的 ^[139]prajñaptir upādāya（因施設）。這一術語，是由犢子部系中來的。

為了說明《中論》的緣起是假名——受假施設，所以分別的來說。一、佛的說法，以語句方便來表達，稱為施設（假），如《般若經》的方便假、教授假，那是佛教界所公認的。對於所表示的內容，雖有「假名有」的，如五蘊和合名為我，枝葉等和合名為樹，但總以為：「假必依實」，有實法存在——實法有。如說一切有部，說蘊、處、界都是實有自性的；《俱舍論》以為：蘊是假而處、界是實有的；經部（Sautrāntika）以為蘊、處是假而界是實有的。這些上座部（^[140]Sthavira）系的學派，都是成立實法有的。大眾部（^[141]Mahāsāṃghika）中，以說假為部名的說假部（Prajñaptivādin），立「十二處非真實」^[142]；一說部說：諸法但名無實。有沒有立實法為所依，傳說中沒有明確的記錄。二、一切法從因緣生，從種種緣生，不從一因生，是佛教界所公認的。說一切有部立「法性恆住」，「三世實有」，所以從因緣生，並非新生法體，法體是三世一如的。從緣生，只是眾因緣力，法體與「生」相應，從未來來現在，名為生起而已。如經部，說現在實有而過未非實，所以從緣生是：界——一一法的功能，在剎那剎那的現在相續中，以緣力而現起，為唯識宗種子生現行說的先驅。這樣的因緣所生，都是別別自性有的^[143]。三、假名有——施設有，部派間也有不同的見解。如依五蘊而假名補特伽羅，依說一切有部，假有是無體的，所以說無我。犢子部系以為：依五蘊而施設補特伽羅，是受假，不可說與蘊是一是異，「不可說我」是（受假）有的。如即蘊計我，或離蘊計我，那是沒有的，所以說無我。四、《般若經》立三假，著重於但名無實，名與實不相應，所以說：名字「不（在）內、不（在）外，不中間（住）」。約但名無實，「但以假名說」，《中論》也採用這通泛的假施設（prajñapti），但論到緣起說，一切依緣而有（而生、而無、而滅）。緣性與所生法，不可說一，不可說異。緣起法的不一不異，在時間中，就是不斷不常。這與犢子部說的受施設，不可說一，不可說異，也不可說是常、是無常，有共通的意義。不過犢子系但約補特伽羅說，而《中論》約緣起一切說。五、《大智度論》所釋的「中本般若」——二萬二千頌本，立三種假，約世俗法的層次不同而立，與其他「中本般若」不同。龍樹「空假中偈」的假名——受假，正是依此經本而來。在種種假中，龍樹不取「名假」，如一切是名假，容易誤解，近於方廣道人的一切法如空華。「名」是心想所安立的，也可能引向唯識說。後代有「唯名、唯表、唯假施設」的成語，唯表（vijñaptimātra），玄奘就是譯為「唯識」的。龍樹也不取「法假」，法假是各派所公認的，但依法施設，各部派終歸於實有性，不能顯示空義。龍樹特以「受假」來說明一切法有。依緣施設有，是如幻如化，假而有可聞可見的相用，與空華那樣的但名不同（犢子部系依蘊處等施設不可說我，與有部的假有不同，是不一不異，不常不斷，而可說有不可說我的，古人稱為「假有體家」）。受假——依緣施設（緣也是依緣的），有緣起用而沒有實自性，沒有自性而有緣起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龍樹說「空假中」，以「受假」為一切假有的通義，成為《中論》的特色。

六　空性——無自性空

《中論．觀四諦品》說：「眾因緣生法，我說即是空」^[144]。眾因緣生法——緣起（pratītyasamutpāda）法，就是空——空性（śūnyatā）。「我說」，從前都解說為佛說，但原文是第一人稱的多數，所以是「我等說」。緣起即是空性，是龍樹（Nāgārjuna）那個時代，部分大乘學者所共說的。上面說到，空在《般若經》中的主要意義，是涅槃、真如等異名。在上一章中，說到與《般若經》相近的文殊（Mañjuśrī）法門，以緣起為此土——釋迦佛（Śākya）說法的先要，而文殊所說，卻是「依於勝義」，「但依法界」，「依於解脫」，表示了聲聞與大乘的分化對立。大乘說「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出於法界」；依佛聲教而開展的，被稱為聲聞部派佛教，大抵是有為以外說無為，生死以外立涅槃，所以形成嚴重的對立。聲聞法與大乘法的方便施設，當然有些差別，但也不應該那樣的嚴重對立。釋迦佛在《阿含經》中，依中道（madhyamā-pratipad）說法，也就是依緣起說。「此有故彼有，此生故彼生」，生死流轉依緣起而集。「此無故彼無，此滅故彼滅」，生死也依緣起而還滅。依緣而集起，依緣而滅，生死與涅槃（涅槃，或說為空性、真如等），都依緣起而施設成立。龍樹尊重釋迦的本教，將《般若》的「一切法空」，安立於中道的緣起說，而說：「眾因緣生法（緣起），我（等）說即是空」性。緣起即空，所以說：「不離於生死，而別有涅槃」^[145]。同時，迷即空的緣起而生死集，悟緣起即空而生死滅；生死與涅槃，都依緣起而成立^[146]。緣起即空，為龍樹《中論》的精要所在。闡發《阿含經》中（依中道說）的緣起深義，善巧的貫通了聲聞與大乘，為後代的學者所尊重。

緣起法即是空（性），緣起法（也就是一切法）為什麼即是空呢？如《^[147]迴諍論》^[148]說：

「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」（頌，以下釋）「諸緣起法，即是空性。何以故？是無自性故。諸緣起法，其性非有，無自性故。……無自性故說為空」。

以無自性（niḥsvabhāva）明緣起即空，《中論》「青目釋」也說：「眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空」^[149]。《大智度論》也一再說：「若從因緣和合生，是法無自性；若無自性，即是空」^[150]。《中論》頌說：「如諸法自性，不在於緣中」。「眾緣中有（自）性，是事則不然」。「陰合有如來，則無有自性」。「若汝見諸法，決定有（自）性者，即為見諸法，無因亦無緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」^[151]。自性（svabhāva），是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，凡是眾緣有的，就沒有自性；如說法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有的，所以一切是無自性的；一切無自性，也就一切法無不是空了。進一步說，由於一切法無自性空，所以一切依因緣而成立，「以有空義故，一切法得成」^[152]，顯示了龍樹學的特色。依無自性來闡明緣起與空的一致性，而《阿含經》的一切依緣起，《般若經》（等）的一切法皆空，得到了貫通，而達成「緣起即空」的定論。說明龍樹學的這一特色，還要從《阿含經》與《般若經》說起。

《阿含經》中，出家人在空靜處修行，也就以空寂（靜）來形容無取無著的解脫境地，所以「空諸欲」，「貪空、瞋空、癡空」。一方面，「空諸行」，諸行是空的，無我我所。經中說：色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事，是譬喻諸行空的。空是無我無我所，在大眾部（^[153]Mahāsāṃghika）中，就有解說為我空、法空了。所以，「空」，有空虛的意義，也有表示無著無累、解脫自在的意義。「原始般若」，本是體悟甚深法相（性）的修行者，從證出教（不是從教義的探索而來），直率地表示自悟的境地，用來化導信眾，所以說：「以真法性為定量故」^[154]。在般若法門的開展中，空是表示甚深法性的一個名詞。在一切法不生，一切法清淨，一切法（遠）離，一切法寂滅（靜），一切法空，一切法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可思議……這一類詞語中，「空」是更適合於即一切法而示如實相的。「空」在《般若經》中，廣泛應用，終於成為《般若經》的特色。般若法門是重實踐的，直觀一切法本空（空是同義異名之一），但法流人間，聞思修習，應有善巧的施設。上一章曾列表說明：空，無所有，無生，遠離，寂靜等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，無所有，虛妄，不實等，是表示一般虛妄事相的。空（與無所有）是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實是緣起無自性（空）的，無自性空即涅槃空寂。以無自性而明緣起即空，成為生死即涅槃，大乘深義最善巧的說明。

自性是自有的，所以依眾緣和合而如此的，不能說有自性，有自性的就不從緣生。《中論》卷三（大正三〇．一九下、二〇中）說：

緣起，是佛教界所公認的，但一般以為：一一法是實有自性的，有自性法從因緣和合而生起。依龍樹學來說，這是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用從因緣生了。從因緣生的，就是作法（kṛtaka），所作法是不能說是自性有的。如實有自性，也就不可能有變異。自性是不待他的，與他無關的自體；不可能變異，應該是常恒如此的：這與從緣所生法不合。不待他、不變異的自性，是根源於與生俱來的無明。呈現於心識中的一切，直覺得確實如此——實在感，從來與我們的認識不分的。就是發覺到從因緣生，不實、變異等，也由於與生俱來的無知，總是推論為：內在的，微細的，是自性有，達到「假必依實」的結論。依《中論》說：龍樹徹底否定了自性有，成為無自性的，緣起即空的法門。因為一切無自性，所以一切法空，依無自性而契入空性，空性即涅槃、寂靜等異名。空，不是沒有，舉譬喻說，如虛空那樣的無礙，空是不礙有的。由於空無自性，所以依緣起而一切——世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因緣，一切法都不能成立了。龍樹明確的宣說^[155]：

• 1.「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。

• 2.「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。

這是依空以成立一切的。空無自性，所以依緣而起一切，因無自性空，所以即緣起而寂滅。緣起即空，所以緣起所生即涅槃。《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經（大正二六．五〇五上）說：

（真）如，法界等，是形容緣起法的，而在大乘經中，真如有十二異名：「真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界」^[157]；而真如、法界等，是被解說為涅槃異名的^[158]。一般說，緣起是有為，涅槃是無為。佛法本以緣起法為宗，而《般若》等大乘佛法，卻以真如、法界等為本；在解行上，形成嚴重的對立。龍樹一以貫之，出發於緣起——眾因緣生法，但名無實，無自性故自性空。於是緣起是即空（性、涅槃異名）的緣起，空性是不礙緣起的空性。說緣起法性是如、法界，或說涅槃即如、法界，只是說明的方便不同，而實義是一致的。八不——空的緣起說，真是善巧極了！

空，龍樹以無自性來解明，固然是繼承「中本般若」以來，漸著重傾向於虛妄無實的空義，也有針對當時部派佛教的「對治」意義。初期的《阿含經》，有 prakṛti——本性（也有譯為自性的），而沒有 svabhāva——自性一詞，自性是部派佛教所有的術語。佛說的一切法——色、心、心所等，佛弟子研求一一名詞的特相——自相（svalakṣaṇa），又從相而論究一一法的實質，就稱為「自性」。這對於經說的解說，明確而不致誤解，是有必要的。但探求實體，終於達到「假必依實」的結論；論到一一法的因果、生滅，關涉到未來、現在、過去時，引出「法性恒住」的思想。這是一大系，除說一切有部（^[159]Sarvāstivāda）外，犢子部（Vātsīputrīya）及其分出的（四）部派，都是主張一切有自性的。《大毘婆沙論》說：「謂彼（犢子部）與此（說一切有部）所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執：……補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七，與此不同，餘多相似」^[160]。可見這兩大派，起初不過六七義不同而已。這一思想系，在西、北印度，有廣大的教區，極為興盛。這一系以為：一一法是實有自性的。從未來來現在，從現在入過去，似乎有生滅，有變異，其實，「體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無」^[161]。「諸行自性，無有轉變。……謂一切法各住自體。……有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅」^[162]。這是以一一（有為）法為本來如此的：現在是這樣，（未生時）未來也是這樣，（已滅）過去也還是這樣。所以說：「三世實有，法性恒住」。恒，是在時間（三世）流中，始終是沒有增減，沒有變異的。佛說從因緣生，並非說法自性——自體有生滅、變異，只是因緣和合時，作用的現起與滅失，說有說無而已。有為生滅法有自性，不生滅的無為法，也是實有自性的。這一類思想，在南印度大眾部（^[163]Mahāsāṃghika）系中的安達羅派（Andhaka 共有四部），以為：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性決定」^[164]。雖不能充分了解他們的法義，但顯然與說一切有部有同樣的意趣。龍樹專依緣起的無自性說空，可說是破斥當時盛行的「自性有」者，處於完全相反的立場。

世間的理論，每每敵體相反的，卻有類似的意見。如《大智度論》卷三二（大正二五．二九七中——下、二九八下）說：

如——真如（tathatā），是表示如此如此，無二無異的。這一名詞，可通於幾方面的。初段文、分為二：一，堅等一一法性，是一直如此，「不捨自性」的，所以世間堅等性，也可以名為如。二，推求一一法的實性不可得，「其實皆空」，空是如如不異（並不是一）的，是一切法的實性，這也名為如。第二段文，分如為三類：下如，是一切法堅等自性。中如是無常等共相（sāmānya-lakṣaṇa）。上如就是實性——空，非生滅、非有無。從這段論文，可看出一般的自性有，與空性有類似處。依說一切有者說：一一法自性恒住，不增不減，非生非滅；以因緣起用，所以說生說滅，說有說無。依龍樹論說：空性是一切法的實性，也可名為（勝義）自性。空性是不生不滅，非有非無的；依因緣力，而說為生滅有無。這不是有些類似嗎？當然這是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而無限差別的；無限差別的自性，彼此間不能說有什麼關係；法自性是這樣的，又依法作用說變異，不免矛盾！龍樹的緣起即空性，是超越數量的，超越數量的空性，不礙一切。空無自性，非別別的存在，所以可說依緣而不一不異，成立一切法。這是徹底相反的，然通過無自性空的緣起法，是三世一如的，如幻（這是譬喻）的三世一切有者。緣起無自性的有，不但一切法有，我也是有的。說一切有部說法是自性有，補特伽羅（pudgala）（數取趣）是假有；犢子部說法是自性有，不可說我（anabhilāpya-pudgala）是受假（^[165]upādāya-prajñapti），也是有的，似乎更近於犢子部系。因此聯想到：《中論．觀本住品》，是破婆私弗多羅——犢子部的^[166]。〈觀三相品〉破生生、住住、滅滅時，破說一切有部；而《般若燈論》說：犢子部執一法起時，「總有十五法起」^[167]，也是破犢子部的。特別是：說一切有部說法有我無，所以論究法義，不立作者、受者，也就不用破斥。《中論》一再的破「者」，如「見者」，「聞者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，這都是遮破實有我的。犢子部說：「四大和合有眼法，如是五眾（蘊）和合有人（補特伽羅）法」^[168]；《中論》徹底的破斥了他，成立無自性的緣起有的我、法，如說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」^[169]。從《中論》立「受假」，成立無自性的我、法來說，與犢子部相反，而卻又非常相似的。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七五（大正二七．三八八中——下）說：

說一切有部等所立虛空無為（^[170]ākāśa-asaṃskṛta），是與色法——物質不相障礙的絕對空間；是不生滅的無為法，不屬於物質，而為物質存在與活動的依處。《般若經》中，每以虛空來比喻一切法空。《中論》說：「以有空義故，一切法得成」，《般若經》的虛空喻以外，說一切有部等的虛空無為，應有重要的^[171]啟發性。經上說一切法空，空性無差別，一切依世俗而假立。然空性對於一切法的成立，似乎沒有關係。如「不壞真際建立諸法」，「依無住本立一切法」，也只是依處，如大地在空中一樣。而虛空無為，不但是色法的依處，而且是無礙的，所以有色法活動的可能。以此來喻解空性，不但一切法不離於空性，正因為空無自性，而一切依緣起，才成為可能。所以《中論》的特義，以有（無自性）空義而一切得成，虛空無為應有^[172]啟發性的。

「性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義」^[173]，只是無有自性。空性也是無自性的，所以《中論》說：「實無不空法，何得有空法」^[174]？無自性空，是涅槃異名，在聖智通達中，脫落一切名、相、分別，是一切不可說的。《般若經》說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空（亦）不可說」。「是法不可說，佛以方便力故分別說」^[175]。不可說而不得不說，依世俗假名說，名為空（性），名為真如等，這是不能依名著相的，所以《中論》說：「空則不可說，非空不可說，共、不共叵說，但以假名說」^[176]。一切不可說，為什麼要說是「空」呢？當然是「但為引導眾生故以假名說」。引導眾生的意趣，如《中論》卷二（大正三〇．一八下）說：

這一頌，是依《大寶積經》——「一切諸見，以空得脫；若起空見，則不可除」而說的^[177]。眾生迷著——無明，根本是我我所見。從《阿含經》以來，無我我所空。薩迦耶見為一切煩惱的上首，離我我所見，即離一切見而得解脫。為了離見而說空，如取著於空，那是如以藥治病，藥又成病，就難以治愈了。《大智度論》釋「空相應名為第一相應」說：「空，是十方諸佛深奧之藏，唯一涅槃門，更無餘門能破諸邪見戲論。是（空）相應，不可壞，不可破，是故名為第一」^[178]。由於解釋《般若經》，當然會著眼於脫落名相的空義，《大智度論》一再的^[179]說：

• 1.「法空中，亦無法空相，汝得法空心著故而生是難（一切皆無）。是法空，諸佛以憐憫心，為斷愛結、除邪見故說」。

• 2.「欲令眾生得此畢竟空，遠離著心。畢竟空但為破著心故說，非是實空」。

• 3.「如執事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說諸法空、不生不滅，愍念眾生故，雖說非有也」。

• 4.（以指指月喻）「諸佛賢聖為凡夫人說法，而凡夫著音聲語言，不取聖人意，不得實義；不得實義故，還於實（義）中生著」。

• 5.「當取說意，莫著語言」！

《般若經》是重於行的；《中論》也以觀一切法，離見而契入空性為宗的。受到後學的推重，探究發揚，成為不同的派別。從分別善巧，辨析精嚴來說，是大有功德的。但如忘失教意，專在論議上判是非，怕要失去龍樹的宗趣了！

七　中道——中論與中觀

《中論．觀四諦品》，在緣起（^[180]pratītya-samutpāda）即空（śūnyatā），亦是假名（^[181]prajñāptiupādāya）以下，接著說：亦是中道（madhyamā-pratipad）。上文曾經說到：中道的緣起，是《阿含經》說；《般若經》的特色，是但有假名（無實），本性空（prakṛti-śūnyatā）與自性空（svabhāva-śūnyatā）。自性空，約勝義空性說；到「中本般若」末後階段，才以「從緣和合生無自性」，解說自性空。自性空有了無自性故空的意義，於是龍樹（Nāgārjuna）起來，一以貫之，而說出：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」——大乘佛法中最著名的一偈。

中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則。一切行為，一切知見，最正確而又最恰當的，就是中道，中是不落於二邊（^[182]anta-dvaya）——偏邪、極端的。以行來說：《拘樓瘦無諍經》說：耽著庸俗的欲樂是一邊，無義利的自苦行是一邊，「離此二邊，則有中道」，中道是八聖道^[183]。這一教授，是多種「經」、「律」所說到的。如佛教化二十億耳（Śrotraviṃśatikoṭī）說：如「彈琴調弦，不急不緩，適得其中，為有和音可愛樂」。所以「極大精進，令心調（掉舉）亂；不極精進，令心懈怠。是故汝當分別此時，觀察此相」^[184]。修行也要適得其中，是要觀察自己身心，善巧調整的。如煉金那樣，不能「一向鼓韛」，「一向水灑」，「一向俱捨」，而要或止、或舉、或捨，隨時適當處理的，這才能「心則正定，盡諸有漏」^[185]。因此，修行成就無相心三昧（animitta-citta-samādhi）的，「是不踊不沒」，心住平等的^[186]。這一原則，應用於知見的，就是「處中說法」的緣起，緣起法不落二邊——一與異，斷與常，有與無的。正確而恰當的中道，不是折中，不是模稜兩可，更不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論（prapañca）的。從這一原則去觀察，《般若經》的但名無實，自性皆空，只是緣起中道說的充分闡明。緣起法為什麼是中？緣起法是無自性的，所以但有假名（無實）；緣起法是無自性的，所以即是空。空，所以無自性，是假名的緣起；假名的緣起，所以離見而空寂。以假名即空——性空唯名來說緣起的中道，中道是離二邊的，也就是《中論》所說的八不。依中道——八不的緣起（假名），能成立世俗諦中世出世間一切法；依中道——緣起的八不（空），能不落諸見，契如實義（勝義）。所以《中論》最著名的一頌，可表解如下：

　　　　　　　┌───自性空───┐　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　緣起法─┤……（無自性）……├─（八不）中道　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　└───假名有───┘

「中本般若」後分，一再的說到二諦，《中論》也是以二諦來說明佛法的，如卷四（大正三〇．三二下——三三上）說：

佛為眾生說法，不能不安立二諦；如沒有相對的「二」，那就一切不可說了。如世間眾生所知那樣的，確實如此，名為世俗諦（lokasaṃvṛti-satya），諦是不顛倒的意思。第一義諦（paramârtha-satya）——勝義諦，是聖者所知的真實義（tattva）。眾生世間所知，雖然共知共見，確實如此，其實是迷惑顛倒，所以生死不已。求勝義的佛法，是要於世間一切法，離顛倒迷惑而通達實義，這是安立二諦的根本意趣。然第一義諦，世間的名、相、虛妄分別，是不能表達的，所以說勝義諦如何如何，還是依世俗諦方便說的。如《摩訶般若波羅蜜經》說：「如是（空性）等相，是深般若波羅蜜相。佛為眾生，用世間法故說，非第一義」^[187]。「若名字因緣和合無，則世俗語言眾事都滅；世諦無故，第一義諦亦無」^[188]。世俗諦是眾生迷謬所知的，雖是惑亂，卻是重要的，我們凡夫正是處在這一情境中呀！所以要依止世俗諦，才能表示第一義諦；才能從勘破世俗迷妄中，去通達勝義諦。依《中論》的二諦來觀察龍樹最著名的一偈：眾生迷妄所知的世俗諦，佛說是緣起的；依緣起而離邊見，能正確的體見實義，這就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如實地理解緣起，到頭來總是陷入「依實立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若經》說：一切法是假名，通達自性空寂，這就是二諦說。《中論》依緣起立論：緣起法即空性，顯第一義；緣起即假名，明世俗諦。這樣的假有即性空，性空（也是依假名說）不礙假有，就是緣起離二邊的中道。說緣起即空、亦假、亦中（《^[189]迴諍論》說緣起、空、中道是同一內容），而只是二諦說。即空即假即中的三諦說，不是龍樹論意。

引人轉迷向覺，依世俗諦說法：緣起無自性故空，空故依緣起有——中道說，能善立一切法，遠離一切見，可說是非常善巧的教說！不過世俗的名言是「二」，是沒有決定性的；名義內在的相對性，在適應眾生，隨時隨地而流行中，不免會引起異議，那也是世間常法。依第一義諦，空，無生等，只是一個符號，並不等於第一義。如空以離諸見為用，著空也就不是中了，所以說：「空亦復空」，「空亦不可得」。而且，在緣起即空的觀行中，正如上引經文所說，要隨時善巧的適得其中，《大智度論》這樣^[190]說：

• 1.「般若波羅蜜，離二邊，說中道：雖空而不著空，故為說罪福；雖說罪福，不生常邪見，亦於空無礙」。

• 2.「菩薩住二諦中，為眾生說法。不但說空，不但說有；為愛著眾生故說空，為取相著空眾生故說有，有無中二處不染」。

• 3.「有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道，是諸法實相」。

• 4.「般若波羅蜜者是一切諸法實相，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道。……此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜」。

1.2.是為眾生說中道。1.說者說有而不生常等見，說空而不著空。2.對治眾生的偏執，為著空者說有，為著有者說空。這樣，才是善說中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一邊，無相——空也是一邊；是般若與非般若的分別，也都是一邊。般若行是以不取著為原則的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是邊而非中。《般若經》稱之為「順道法愛生」^[191]；譬喻為「如雜毒食」^[192]。佛所開示的解脫道，如空，無所有（ākiṃcanya），無相（animitta），《阿含經》早已指出：觀無我我所——無所有，有的以慧得解脫，染著的不得解脫，就生在無所有處（^[193]ākiñcanayāyatana）；觀一切無相的，有的以慧得解脫，如染著而不得解脫，就生在無想處——非想非非想處（^[194]naivasaṃjñānâsaṃjñāyatana）^[195]。原理與方法，是有準則的，但還是世俗的，是否能善巧適中，那真如中國所說：「運用之妙，存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性，不只是「中論」而更是「中觀」才得！

八　如幻——即空即假之緣起

《中論》在論破異執後，每舉譬喻（dṛṣṭânta）來說明，譬喻是佛法教化的一種方便。《摩訶般若經》中，說幻（māyā）等十喻^[196]。《中論》依《般若經》，說幻、化等譬喻，是為了表示一切法是空無自性的，如卷四（大正三〇．三一中）說：

色等六塵，可總攝眾生所知的一切法。在眾生心境中，這一切似乎確實如此，其實是虛誑顛倒，而並非真是那樣的。這是被譬喻為如陽燄，如夢等的意趣；這些譬喻，是譬喻一切法空的。在無始慣習的意識中，雖多少知道虛假不實，而總覺得「假必依實」，「依實立假」。對這些譬喻，也會這樣的解說，如幻化就分別為二，幻化者與幻化事。以為幻化事，當然是虛假不實的，而能幻化的幻化者，不能說是沒有的。所以對幻化喻，就解說為幻化事——境相是空無有實的，能幻者——心識是不空的。《般若經》與龍樹（Nāgārjuna），卻不是這樣解說的，如《中論》卷三（大正三〇．二三中——下）說：

從變化人再起變化人的譬喻，只是為了說明，能幻化者與所幻化事，一切都是幻化那樣。幻化等譬喻，是譬喻眾緣所生法的；一切法是緣起的，所以一切如幻化——一切皆空。空是無自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。《大智度論》卷六（大正二五．一〇一下、一〇五下）說：

幻化等譬喻，表示一切法是無自性空的，然在世俗諦中，可見、可聞，是不會錯亂的。世俗法中，因果、善惡、邪正，是歷然不亂的，不壞世間法相。在世間所知中，知道有些是空無有實的，如幻化等；但有些卻不容易知道是空的，所以說易解空——十喻，比喻難解的虛偽不實。譬喻，應該理解說譬喻者的意趣所在！所以對那些以為沒有幻事而有幻者，沒有夢境而有夢心；有的以為夢境也是有的，不過錯亂而已。不能理會說譬喻者的用心，專在語文上辨析問難，譬喻也就無用了！

一切法如幻如化，也有不如幻如化的嗎？依經文，可以這麼說，不過是不了義的。《摩訶般若波羅蜜經》卷二六（大正八．四一六上）說：

生滅法是如化的；不生不滅是不如化的，就是涅槃。大乘法也有這樣說的，那是為新學菩薩所說的不了義教。如實的說，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃當然也是如化的。《小品般若經》說一切法如幻如夢：「我說涅槃亦如幻如夢。……設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢」^[197]。一切法性空，一切法如幻，是般若法門的究竟說。大乘法中，如對一切有為（生滅）法，說無為自性，無為自性與有為法異，那也是為新學者所作的不了義說。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇（大正八．二九二中）說：

這段經文，分別有為法相（性）與無為法相（性），無為法性就是諸法自性（svabhāva）。有為法外別立的諸法自性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，與《入中論》所立的勝義自性相當^[198]。《大智度論》卷五九解說（大正二五．四八〇下）為：

佛為引導眾生，依二諦說法，說此說彼——生死與涅槃，有為與無為，緣起與空性。其實，即有為為無為，即生死為涅槃，即緣起為空性。《中論》所說，只此無自性的如幻緣起，即是空性，即是假名，為般若法門的究竟說。

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