序

《原始佛教聖典之集成》，是《說一切有部為主的論書與論師之研究》以後的一部。

為什麼要寫這一部？近代佛教開展聲中，有「巴利聖典為佛教原始聖典說」興起。這雖只是基於傳說的，代表赤銅鍱部（^[1]Tāmraśātīya）的主觀願望，然對其他部派，大乘佛教，都可能引起誤解。這一傳說，現在雖早已不為學界所接受，但以近代的佛教研究，特別是印度佛教，原始佛教的研究，受西方學者的影響，重視巴利語（^[2]Pāli），或者看作原始佛教的唯一用語。這對於華文翻譯的經律，自然的不予重視；對大乘佛教，也不免有多少影響。對於這個問題，我以為：佛教聖典成立的實際情形，應有合理的正確認識。惟有能理解聖典集成的實際情形，才能理解巴利聖典及與之相當的華文聖典的真正意義。對「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」的聖典，才能給予肯定，肯定其在佛法中的意趣與價值。這樣，我決定寫這一部。

寫這部書的基本觀念，首先是，依佛教固有的傳說為依據，從固有傳說的^[3]啟發中，而作經律集成過程的研究。我確信，華文聖典——代表不同部派的經律，比之巴利聖典（屬於一派）的單一性，應有更多的比較價值。所以從種種華文經律與巴利聖典的比較，以窺見其次第發展的過程。經律是結集所成的。結集是等誦，是共同審定，是有部類與次第組織的。所以結集的研究，著重於部類的、組織的研究；從延續的、開展的過程中，理解經律部類的逐漸完成。結集有原始的（第一）結集，再（第二）結集，公認的結集與公認的聖典，是相關的、同時的。佛教還有不斷的（第三，第四等）結集，不是佛教界所公認的，也與部派間獨有的部類相關。結集是這樣的一而再，再而三的進行，聖典部類的集成，也當然有其先後。說到先後，提出了材料與結構，主體與附屬，內容與形式的不一致性。決不能據附屬的，形式的部分，片面的論斷為古形新形。論結集，應該著眼於組織（結構）的、主體的。

研究經律集成所得的結論，是這樣：法（經）與律，原始結集是分別結集的，卻同樣的以「修多羅」（散文）為主體，稱為「相應」；附以偈頌的「祇夜」，名為「雜」。律部方面，波羅提木叉（五部——八部，即《戒經》）為修多羅，附以「法隨順偈」（雜頌）。到第二結集時，波羅提木叉的分別，解說，是「記說」。「祇夜」部分，漸獨立為「雜誦」（摩得勒伽）。依「雜誦」而類集為「七法」、「八法」，或「大品、小品」，成為犍度部，那是以後的事，上座部律師的業績。經部（法）方面：原始結集的，是修多羅（相應）四大部，祇夜（雜）八部。接著，有「弟子所說」，「如來所說」——「記說」。「修多羅」，「祇夜」，「記說」，這三部分的綜合，成為根本的「相應教」。與「記說」同時，不屬於（相應教的）祇夜的偈頌，如「伽陀」，「優陀那」，都成立了。「本事」，「本生」，「方廣」，「希法」，也先後集成。到了再結集的時代，以「修多羅相應」為取捨的最高準繩，綜合傳誦於佛教界的聖教，共同審定而再為結集。本著「弟子所說」的意趣，集為「中部」；本著「祇夜」的意趣，集為「長部」；本著「如來所說」的意趣，而集為「增一部」；固有的相應教，稱為「相應部」。四部、四阿含的成立，是再結集的時代，部派還沒有分化的時代。

經研究而得的合理認識，佛法不只是佛所說的。從佛的三業（身語意）大用而表達出來的佛法，是早於結集就存在的。原始的佛教聖典，是以佛陀的三業德用為本源；以僧伽為中心，統攝七眾弟子，推動覺化的救世大業。經弟子的領會，實行，用定形的文句表達出來，經當時大會的審定，確定為佛法，聖典。結集——共同審定出來的聖典，代表了當時佛教界公認的佛法。一般所說的原始聖典，也是經長期的一再結集而成，巴利聖典也沒有例外。這只是部派未分以前的（現有各派的聖典，都增入部派所改編的，或自部特有的部分），為一切部派所公認的，而並不是聖典的一切。因為部派分化後，不同部派，不同地區，不同時代的佛教開展中，從佛弟子（也有在家的）心中——經內心體證，而適應當時當地，集成定形文句而傳誦於佛教界，到處都是，代表了這一部派，這一地區，這一時代所公認的佛法。佛教聖典，從原始結集以來，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義不了義，方便與真實的問題。說得更分明些，那就是隨（世間）好樂，隨時宜，隨對治，隨勝義的問題。所以最後說：「佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應眾生的佛法」。

本書在去年底脫稿。得到慧琦、慧瑛、性^[4]瀅、慧潤諸師的發心校對，才能順利的出版。近三年來，有香港陳道厚、周美珍，台灣林榮飛、楊孫明華諸居士的樂施刊印費。在本書出版前夕，謹祝生者福慧增勝，亡則往生光明的樂土！民國五十九年十二月八日印順序。

第一章　有關結集的種種問題

第一節　聖典集成的研究

第一項　原始佛教聖典成立史的意趣

流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」——三類。「佛法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅後初五百年的佛教。對於這一階段的「佛法」，近代學者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義，學者間還沒有明確一致的定論^[5]。我以為，佛陀時代，四五（或說四九）年的教化活動，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大眾部（^[6]Mahāsāṃghika）與上座部（^[7]Sthavira）分立以後，是「部派佛教」。佛滅後，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛教」。對於「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的環節。「原始佛教」時代所集成的聖典，大概的說，有兩部分：一、「經」（修多羅）——「四阿含」，或加「雜」而稱為「五部」。二、「律」（毘奈耶）的重要部分。各部派所公認的「經」與「律」，就是「原始佛教」時代所集成的，代表著「原始佛教」。佛陀的時代，律部僅有「波羅提木叉」（一部分）；經部的「四阿含」或「五部」，都沒有集成；部分雖已有定形文句，而還在「傳誦」中。所以如不從「原始佛教」時代所集成的聖典去探求，對於「根本佛教」，是根本無法了解的。「原始佛教」時期，由於傳承的，區域的關係，教團內部的風格、思想，都已有了分化的傾向。集成的「經」與「律」，也存有異說及可以引起異說的因素。「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發展傾向，而終於因人、因事、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的線索。而「原始佛教」的研究，首先要對「原始佛教」時代集成的聖典，作一番歷史的考察，理解其先後成立的過程。對於「原始佛教」的研究，這才能給以確當的客觀基礎。為了這樣，對原始佛教聖典成立的先後過程，作一番考察，而將研究所得，條理而敘述出來。

第二項　近代學者的研究概況

從事原始佛教聖典（我國一向稱之為小乘經律）史的研究，在傳統的佛教界，是不免震驚的。因為這些經律，傳說為佛滅第一年夏，在王舍城（Rājagṛha）召開的「第一結集」中，已經結集完成。雖然事實並不如此，佛教的原始傳說也並不如此，但二千多年來的傳說，傳說久了，也就無異議的看作史實。而現在要論證為次第成立的，有些還遲到西元前後，自不免感到震動了！現存各部派所傳的經律，部類與組織，彼此間並不相同，內容也大有出入。而各部派都以自宗所傳的經律，為「第一結集」所結集的；這當然有問題，至少各部派有過改編的事實。那誰是原始的？或者一切都經過改動的呢！主要的盛大的部派，就自稱為「根本」的，如「根本大眾部」（^[8]Mūlamahāsāṃghika），「根本上座部」（^[9]Mūlasthavira），「根本說一切有部」（^[10]Mūlasarvāstivādin），「根本犢子部」（^[11]Mūlavātsīputrīya）。自稱為「根本」，就有以佛法根本自居的意圖。巴利語（Pāli）寫成的經律，自稱為上座正統；是「第一結集」所結集，保持原樣而傳承下來的，就是一個明顯的例子。現存的經律，不能否認部派的色彩，也就不能否認部派間的多少改動。進一步說，現有經律，決非都是佛滅第一夏，「第一結集」所集成的；現存的經律自身，提貢了明確的證據。如文荼王（Muṇḍa）為佛滅後四十餘年間在位的國王，由於王后的去世而非常悲傷。尊者那羅陀（Nārada）為他說「除憂患法門」；這是巴利的《增支部》，與漢譯《增壹阿含經》所共傳的^[12]。經文明白說到：「如來涅槃以後」，佛弟子所說而被編入《阿含經》的，不在少數^[13]。現存的經律，由經律自身的文記，而證明為不是「第一結集」所完成的。^[14]那麼，現存經律集成的次第歷程，是怎樣的呢？近代學者，以不同的研究方法，分別提出意見，來答覆這個問題。

近代學者的研究，由西方學者開始，日本學者作了進一步的論究。在原始佛教聖典的研究上，資料上，有著豐碩的成果。西方學者接觸到錫蘭的佛教，以巴利語聖典為研究對象，從巴利語的研究，而進入巴利聖典的研究。如 H.Oldenberg 於西元一八七九年，刊行《律藏》第一卷。在〈緒言〉中，論聖典的成立，分為七階段，以判別新古。一九〇三年，T.W. Rhysdavids 刊行《佛教印度》，判聖典的發達為十階段；以為巴利三藏完成於阿育王（Aśoka）的時代。西元一九三三年，B.C. Law 修正前說，而成立多少改善的十階段說。以為第六階段，當阿育王時代。那時，「四部」與「律藏」全部，都已完成；而「小部」與「論藏」，大部分屬於後四階段，也就是阿育王以後成立的^[15]。這幾位學者，僅留意巴利聖典，而未能注意到其他語文的原始聖典，也就不能從比較而發現原始聖典的原形。同時，著重於大部，大類的分別，著重於語文的新舊，而沒有能從一一部類，一一經典自身，作精密的考察。

日本學者的研究，大概來說，是重視巴利語聖典，而又不忘固有的漢譯聖典。西元一九二二年，宇井伯壽發表〈原始佛教資料論〉^[16]。四年後，和辻哲郎發表《原始佛教的實踐哲學》；在〈序論〉中，論到了根本資料的取捨的方法^[17]。這二部書，對原始佛教聖典的研究，提貢了更精密的方法。不從大部著手，而對一一經典，舉例研究，以發見其新古階段。這一方法，深深的影響日本學界，到現在還受到尊重。從這二位學者的著作看來，存有超越巴利聖典，而進求更古更根本的佛教意圖。在資料上，二位都漢巴並取。宇井伯壽以為：阿育王時，還沒有「五部」，「四含」。他從巴利學者的傳說中，接受了「九分教」為原始聖典，阿育王時的聖典。參照覺音（Buddhaghoṣa）的解說，還是以巴利聖典的某些部類，作為當時「九分教」的實體（但認為「九分教」還有新舊三階段）。然而現在這些古經律，仍不免部派的變化，所以結論到：憑上述的古典，還是不能充分知道歷史上的佛陀的真說。然後提出三項標準，認為這樣，才能闡明根本佛教的真實。在這^[18]裡，表達了他的卓見，稱為「根本佛教」。和辻哲郎的作品，大體同意宇井伯壽的見地，而作進一步的更精密的論究。舉例來作精密的分析，用異譯本來比較，論究到編集者的意趣。撇開結集傳說，聰明的逃避了年代上的困擾。

繼之而來的，是進入了「九分教」與「十二分教」，「九分（十二分）教」與「四阿含」，誰先誰後的討論；「九分（十二分）教」到底是形式分類，還是實體部類的討論。「九分教」與「十二分教」，西方學者也曾有過介紹。到西元一九一六——一九一七年，椎尾辨匡發表〈關於根本聖典〉，主張「九分教」為最古的聖典。加上宇井伯壽〈原始佛教資料論〉的發表，在日本佛學界，引起了或贊或否的反響。如（西元一九二五年）赤沼智善的《佛教經典史論》；（一九二六年）美濃晃順的〈九分十二部教之研究〉；（一九二八年）林屋友次郎的〈關於十二部經的研究〉等，先後討論了這一問題^[19]。以「十二分教」為古，以「四阿含」為先的，是尊重（日本也就是中國的）佛教舊傳的。以「九分教」為古，早於「四阿含」的，比較上重視巴利聖典。這些討論，都與原始佛教聖典的研究有關。

也許是由於戰爭吧！日本佛學界沈寂了下來。等到日本回到了和平，西元一九六〇年，平川彰發表了《律藏之研究》。比較各部廣律，各種語本，也論到「律藏」各部分成立的新古。研究的結論，大致以巴利「律藏」為比較古形的。一九六四年，前田惠學發表了《原始佛教聖典之成立史研究》。標名原始佛教聖典，而其實是限於契經的。多少比對漢譯，而只是巴利原始聖典的研究，以「九分教」為古典，而作更精密的論究。這兩部，一經一律，是日本學者最近的研究成果。

日本學者的研究，方法與資料方面，都有了豐碩的成就，是應該深深的表示讚歎！自從西方學者，重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終於不能擺脫巴利聖典為古典的羂索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼。多讀漢譯經律的學者，應該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究！

第二節　聖典（佛法）的來源與成立

第一項　聖典的來源

佛陀自身並沒有著作，佛弟子也沒有當場記錄；沒有原始手稿，也沒有最初刊本：聖典是怎樣集成的呢？原始佛教聖典，與一般的典籍不同。對聖典而作史的研究，首先要認清聖典的特性。一般的說，聖典是佛法，源於佛陀的自證，而為人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法的根源，當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地，是無可論究的。從佛的自證境地，而成為世間的，為人類所信、所知、所學習的，一定要經「表達」的過程。檢討聖典的內容，有教說，有制度，有佛的生活實況。教說，是佛所宣說的，是佛的「言教」。法制，部分是當眾宣布制定的；部分是佛的生活軌範，成為大眾的楷模，這^[20]裡面就有「身教」（還有佛的事^[21]跡，也不用佛說，而為當時所知而傳說下來的）。佛的「身教」、「言教」，從佛的內心而表現出來。內心流露出來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發；那種「目擊道存」，「無為而化」的教化，經律中多有記述，這不是「身教」、「言教」所能概括的。如來的身口意——三業大用的示現，約特殊的事例，稱為「三業輪」（三示導）。這表明佛陀的教化，是佛的三業德用，呈現於人類，誘導人類趨入於佛法。佛法，那^[22]裡只是口舌的說教呢！

佛法也不只是佛說的：以教說來說，佛法而見於聖典中的，佛說的而外，有弟子說的，有弟子與弟子互相對論的，有佛略說而弟子廣為分別的，還有佛涅槃後弟子說的。宇井伯壽曾列表以為說明，可以參考^[23]。在《相應部．有偈品》（與《雜阿含經》的〈八眾誦〉相當）中，還有梵天（Brahman），帝釋天（^[24]Śakro devānām indraḥ）等說法，所以《大智度論》說：「佛法有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說」^[25]。佛法並不限於佛說，是佛教早期所公認的。從佛的自證心境，表現出來，化導人類。在家出家的佛弟子，依佛的教導而修證，證入佛陀自證的境地。本著自己的理解與體驗，或表示自己的悟解，或為了化導而表達出來，都就是佛法。徹底的說，根源於佛陀，而表現於世間的，不只是佛的三業德用，也是佛弟子們的清淨三業。佛法是具體的，活躍於人類面前的。以佛陀為根本，僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開其覺化，淨化人間的救世大業。這就是用文句來集成聖典的來源。

「原始佛教」初階段，離佛不遠，對佛法是有一種明智合理的看法。佛法不只是說的，也不限於佛的。所以《阿含經》集錄了佛弟子所說，連佛滅後弟子所說的，也集錄起來。律部而成立較早的，如〈經分別〉對於「學處」的「文句解說」、「犯相分別」，都只是分別，而並不解說為是佛說的。但這種明智合理的看法，終於變了，這當然是離佛日遠的關係。一切歸於佛，作為佛說，其時間是可以考見的。「九分教」的名目，出現在《中部》、《增支部》中。「九分」或「十二分教」，在漢譯「阿含」部中，稱為「如來所說」^[26]，「我所說」^[27]，「佛所說」^[28]，「佛所宣說」^[29]；銅鍱部（^[30]Tāmraśāṭīya）^[31]的《增支部》，也稱為「瞿曇之法」^[32]；《島史》也說是「師之九分教」^[33]。「九分（或十二分）教」是佛法部類的總稱，所以這就是「一切佛法是佛說」。巴利（Pāli）聖典《相應部》還沒有說到「九分教」，《增支部》才明確的稱為佛說。所以以一切佛法為佛說的見解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期——《增支部》成立的時代，還在「第二結集」以前。從此，「如是我聞，一時，佛在某處說」，成為契經的一定文句。

「佛法等於佛說」，傳說也太久了！然而要作原始佛教聖典成立史的考察，不能不回復原始的古說，以便理解聖典所傳佛法的特質。

第二項　聖典的成立

佛法是什麼？是根源於佛陀的自證；而成為人間佛法的，是以佛為根本，以僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開於人間的救世大業。內容不單純，逐漸的成為文句，集成各部聖典的過程，情形也就不一樣。如律（^[34]vinaya）部中，作為僧伽軌範的「學處」（^[35]śikṣāpada），當眾制為一定的文句，為佛陀時代的成文法。編成部類，成為半月半月誦說的「波羅提木叉」（Prātimokṣa）。所以「波羅提木叉」的成立過程，是初制，再制到定制；「學處」（戒條）增多，編為部類，成為公認（大體相同）的「戒經」。集成「犍度」（^[36]khandhaka）的種種法制，如出家「受戒法」、「安居法」……都是推行在僧團中的不成文法。從佛世到集成，制度也有多少變化；經過情形，是傳說在僧團中的。結集，主要是面對當前的僧制事實，而以文句集錄出來。集錄的過程，是從要目到詳備，從起源到補充的。律部的集成，與經部是不相同的。

經（^[37]sūtra）部，主要是「教說」的集成。從「說」到「集成」，有著種種過程，種種問題。如「佛說」，或對一人說，或對數人，或對大眾說。佛說，剎那的過去了，而存留於聽眾內心的，是佛說的影象。在佛法中，稱為「聽聞受持」。領受佛說，憶持在心，這是佛法存在於弟子內心的階段。忘失了，憶持不完整，那就不消說了。憶持完全的，由於領解的程度不等，存在於聽者內心的佛法，彼此間也不容易一致。聽同一教說，而引起不同的反應，不同的理解，甚至相反的意見，在「聽」與「說」的關係中，是極普遍的現象。阿梨吒（Ariṣṭa）從佛聽法，而以為「欲不障道」^[38]，就是一個極端的例子。大乘經說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」^[39]，也只是表示了這一情況。

存在於聽者內心的佛法，為同梵行者，弟子，教外人士，再表達出來。如作大意的開示，或加以闡明，雖還是從佛聽來，而一般是不承認為佛說的（可能是弟子說）。如依佛說的次第意義，精簡為一定的文句，在敬虔的心中，確信為是佛所說。傳授簡略的文句，附以內容的解說。這種定形文句，傳布開來，就進入了「傳誦」階段。

佛陀四五年的不斷說法，教說是非常多的。聽者的程度不一，「傳誦」出來的佛說——定形文句，也不是少數的。多而又不完全一致，大同小異的，同中有異，異中有同的，到處都是：到底那些是真正的佛說？有佛教——僧伽內部的共同意識，也就是當時的僧伽（起初，都是佛的及門弟子），大家有心目中公認的佛法標準。而且，佛弟子有領悟力特^[40]強的，成為法義的論說者，名為「持法者」（^[41]dhammadhara），「論法者」（^[42]dhammakathika）。還有記憶力很好的，成為「多聞者」（Bahussuta）。智慧第一舍利弗（Śāriputra），多聞第一阿難（Ānanda），就是領悟力與記憶力傑出的大師。據經律傳說：佛法的傳出，或說從佛聽來，或說從大眾聽來，或說是從眾多的長老們聽來，或者從某大德聽來^[43]。這種「傳誦」而來的佛法，要經僧伽大會的共同審定。在第一結集中，以憶持力最^[44]強的阿難為主持人。這樣的共同審定，名為「結集」，才被公認為真正的佛說。所以不同的傳誦，大同小異的文句，只要不違佛意（當時的共同意識），就一切都集錄下來。

弟子所說，大致也經歷「受持」、「傳誦」、「結集」——三階段。佛的及門弟子，於佛法有深徹的理解，真實的修證。然後助佛揚化，展開互相論究，為眾說法的工作。弟子所說而能傳誦於教界，受到大眾審定而集入聖典的，都是當代的名德長老。這是見佛所見，證佛所證的，所以能與佛說受到同樣的尊重。不過，佛弟子的教說，與說者的個性、興趣、習性、思想方式，有著某種一定的關係。這是從佛弟子的特殊性中，重現佛陀的教法。在佛弟子的師承傳受中，這些會成為思想流派的淵源之一。

原始佛教聖典中，還有諸天、夜叉等說，《相應部》的〈有偈品〉，是屬於這一類的。這是早期結集，但不是最早的。這些，多數不屬於僧伽內部的傳誦，而是來自民間。佛法普化社會，通過民間固有的宗教信仰領域，而表現佛法的超越，紛紛的傳誦於佛教界。這部分，理智的成分淡，情感與興味的成分濃。所宣說的佛法，不是通俗的，就是簡要的，直覺的，缺乏分別精嚴的佛學特色。在大眾共同審定中，承認是佛法而結集下來。

「根本佛教」，佛陀四五年——半世紀的長期教化，「傳誦」的佛說，弟子說，決非少數的，簡略的片言隻語。早期集成的聖典，雖然簡要，而實際已非常複雜。佛教的日益開展，進入第二期的結集，成為大部。佛法更從新形式，新意境中表現出來，而為時代佛教所公認。這些，到下面再為論列。佛法是在這樣的情況下，成為大眾公認的佛法（或佛說）。以一字一句為佛口親說，固然是離佛世太遠，不明瞭實情的信仰。而想在現存聖典中，探求佛陀親說，而感到不可能；不知這一探求佛說的構想，是與聖典成立的實情不符的。

第三節　結集與結集的傳說

第一項　結集的實際情形

「第一結集」與「第二結集」，近代學者或有不同的意見，然現存的原始佛教聖典，曾經佛弟子的結集，是確實的。結集（^[45]saṃgīti）是等誦、合誦的意思。古代結集的實際情形，是：

一、結集的形式，是僧伽會議：結集是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，而是多數比丘——僧伽的共同結集。佛教界的慣例，凡僧伽的任何大事，是經大眾的如法會議（羯磨）而定的。上座在大眾中上坐（如大會的當然主席）。舉行會議，通例請能處理僧事的一人任羯磨；等於在大會中，推請一位會議的主持人。如傳說的「五百結集」，推請阿難（Ānanda）集出經藏，優波離（Upāli）集出律藏。阿難與優波離，就是當時集經、集律的主持者。對於法律的論究，佛教一向是採取問答式的^[46]。所以結集時，由上座發問，主持結集者誦出，再經大眾審定。結集的僧伽大會，是在這樣的情況下進行的。

二、結集的過程，大致要經三個階段：1.誦出：古代的結集，不可設想為現代的編集。在當時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦（誦是闇誦、背誦，與讀不同）出來的。據傳說，最初的結集，是由阿難與優波離分別誦出的。阿難與優波離，被傳說為當時的憶持權威；如阿難稱「多聞第一」，優波離稱「持律第一」。實際上，應有在會的聖弟子們，提貢資料，不過要由會議的主持者，向大眾宣誦而已。

2.共同審定：向眾誦出，還不能說是結集（合誦）。將誦出的文句，經在會大眾的共同審定，認為是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，等於全體的共同誦出，這才名為結集。大會的共同審定，如《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二．四九一中）說：

這一傳說，最足以說明結集時的實際情形。結集，決非主持者宣誦了事，而要經大眾同意的。佛制的一般通例：同意者默然隨喜（默認）；不同意的，起來提出異議。所以《僧祇律》所說，符合這合議的情形。上座部系（^[47]Sthavira）的傳說，對於經律結集的主持者，賦與更大的權威。如銅鍱部（^[48]Tāmraśāṭīya）、化地部（^[49]Mahīśāsaka）、法藏部（^[50]Dharmagupta）的廣律，但說公推結集（誦出）^[51]。說一切有部（^[52]Sarvāstivāda）的《十誦律》，分別問五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿難所說」^[53]。《根本說一切有部毘奈耶雜事》，經當事人一一的證實，然後以「我已結集世尊所說經教，於同梵行處無有違逆，亦無訶厭，是故當知此經是佛真教」作結^[54]。有同意而沒有任何異議，實不如大眾部（^[55]Mahāsāṃghika）所說的公正翔實！

3.編成次第：在傳說中，誦出的經與律，再為編集：集經為「四阿含」；集律為「二部毘尼」、「犍度」等。誦出又繼以編集為部類次第，確是一項必要的工作。結集是經大眾的審定，如不為部類與次第的編集，等到大會一散，試問結集的成果何在？誰能證明其為曾經共同審定的呢！所以，結集成什麼部類，這^[56]裡姑且不談，而要編成次第，是絕對必要的。古代結集的編為次第，如《瑜伽師地論》卷八五（大正三〇．七七二下）說：

「結嗢拕南頌」，「次第安布」，如《分別功德論》卷一（大正二五．三二中）說：

「錄十經為一偈」，就是「結嗢拕南頌」。這是將經文編為次第，然後將十經的經名，順次編為一偈。這樣，能憶持「錄偈」，就不容易忘失，而達到「聖教久住」的目的。集經的「錄偈」，雖或者懷疑其是否古法，然就現存經律來看，越是古典的，就越是有的，使我們深信其淵源的古老。一直到西元四世紀，說一切有部與經部（^[57]Sūtravādin）辯論，簡別契經的真偽時，還以原始的偈頌來證明。如《順正理論》卷四（大正二九．三五二下）說：

經部以「越總頌」為理由，指說一切有部的某些契經，為「非入結集」——非當初結集所有的。說一切有部反難：二種空經（小空、大空），也是在總頌以外的，難道可說是經部製造的嗎？在那時候，古傳的總頌，彼此都是承認的。有些出總頌以外，而在部派的範圍內，認為是佛說的，就立為異品而附於總頌。說一切有部與經部共許的總頌，是否為原始結集的「錄偈」，當然還可以討論。但由此可以推見，結集必分為部類，編成次第，又結為嗢拕南頌以便憶持的。

三、結集成的經律，賴專業持誦而保存：這是結集以後的事，但是為了憶持所結集的經律而形成。結集成的經（法）律，分為部類，編成次第，但還是存在於心念口誦之中。為了保持經律的部類、次第、文句，不致忘失錯亂，所以佛教多讚歎持誦。一般人只能少分學習，不容易全部憶持，於是佛教界有專業持誦的人才。憶持經法的，名「多聞者」（Bahussuta），或稱「誦經者」（^[58]sutrāntika）；憶持戒律的，名「持律者」（^[59]vinayadhara）。如《中阿含經》的《真人經》，說到「誦經、持律、學阿毘曇」^[60]。《中部．善士經》，就分別為「多聞者」、「持律者」、「論法者」^[61]。誦經與持律者的分工，為了憶持不忘（文與義）。在漢譯中，每泛稱經師^[62]、律師。來中國傳譯經律的大德，能持誦一部廣律，或一部兩部《阿含經》，就很難得了！結集所成的經律，就虧了他們而流傳下來。所以《分別功德論》卷二（大正二五．三四下）讚歎說：

第二項　不斷的傳誦與結集

當佛滅第一夏，王舍城（Rājagṛha）舉行「五百結集」，一切經律都已結集完成。這一傳統的傳說，模糊了結集的真實情況；不正確的解說，不必要的論諍，都從此而滋長起來。如佛教有種種的結集傳說，但為這一傳統意見所影響，於是對傳說的不同結集，都推想為考定與校正，維持或恢復固有的經律形態。又如在佛法流傳中，部派間雖有公認的經律，而內容卻大有出入。每一部派，都以自宗傳誦的經律為原始結集；彼此既有出入，就不免引起誰真誰偽的論諍。這早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上項所引，經部（^[63]Sūtravādin）與說一切有部（^[64]Sarvāstivāda），就有入結集、不入結集的論諍。大抵經律較為詳備的部派，總是怪別部刪除了。如說跋耆子（Vajjiputta）比丘「大結集」，捨棄毘奈耶的波利婆羅（Parivāra），及阿毘達磨論（Abhidhamma）等^[65]。另一方面，卻說長老比丘，「抄治我律，開張增廣」^[66]，也就是增多了。自宗所不誦的，就說對方「製造安置阿笈摩中」^[67]。維護自宗所誦的，就說對方誹謗；不但不是製造增益，反而「有如是等無量契經，皆於今時隱沒不現，本所結集，多分凋零」^[68]。相互的評破，都受了傳統的意見——最初五百結集，就一切完成了的影響。其實，經律是在不斷結集中成立的。

經律的不斷結集，經律自身，就充分的說明。《銅鍱律》有明白的記錄，如〈大品．自恣犍度〉（南傳三．二九八）說：

在分配房舍時，讓不同專長的比丘，分類的共住一處（漢譯律部也有此說），如〈經分別〉（南傳一．二六八）說：

上面說到，由於經律的結集，引起誦經者（^[69]suttantika）與持律者（^[70]vinayadhara）的分工。「誦持修多羅者」，不但誦持已經結集的，還繼續結集傳誦的契經。持律者對於律的抉擇（分別、解說），也是這樣。這都不是個人的，而是持經者與持律者，於自恣日等，大眾共會的時候，共同結集，共同論究。經、律、論，就在這誦經者，持律者，論法者的不斷結集，不斷抉擇，不斷論究下，逐漸完成。

這^[71]裡，應注意到法——經與律的不同特性。經法是義理的，重在內心的熏修；律是制度的，重在身語的實行。經與律的不同，影響了經師與律師的風格。如律，「波羅提木叉」（Prātimokṣa），在半月半月誦說中；僧團的行法，在日常實行中。所以持律者的任務，不是廣集，而是就當前所實行的，作嚴密的分別抉擇。如有違犯的，予以判決、處分。如有新事件，就依據固有的律制，而作新的論定，以維護僧團的統一。「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」^[72]！這一決定，正代表了持律者，富於保守的工作態度。所以在經律中，只說「持律者抉擇律」，而沒有說結集律。但持法者卻不盡相同，因為佛說的教法，廣泛的傳誦於僧團及民間。佛涅槃後，已經結集的經法，要持誦不忘；新傳來的經法，要共同來論定、結集。所以說：「持經者結集經」。而對於法的分別抉擇，另成「論法者」一流（這是後來別立「論藏」的原因）。由於經（法）與律的特性不同，持經者與持律者的態度也不同。持律者富於保守性，而持經者富於流動性。這一根本的不同，深深的影響了未來的佛教。

不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說，勘辨真偽，作為應取應捨的結集準繩。「大說」、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結集的意思。「四大教說」，是各部派經律所共傳的：集入《增壹阿含》的、有銅鍱部、大眾部（^[73]Mahāsāṃghika）、說一切有部^[74]。集入《長阿含》的，有銅鍱部、法藏部（^[75]Dharmaguptaka）^[76]。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部（^[77]Haimavata）^[78]。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。

上座部（^[79]Sthavira）系統的，現存各部經律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如《長阿含經》卷三《遊行經》（大正一．一七下）說：

其餘的三大教法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」^[80]邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」^[81]——本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨——承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」（迦盧漚波提舍）；是佛說的，名「四大白說」（摩訶漚波提舍）。這四大（黑說、白）說，經中傳為佛將涅槃時說，編入《增壹阿含》。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結集前後，佛教界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。

「四大廣說」，在上座部系經律中，是四處來的傳說，依經、依律；或依經、依律、依法來審定。大眾部所傳，如《增壹阿含經》所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經、律、阿毘曇、戒」——四者。對於共同論究審定，也說得極明確：「當取彼比丘（所說），而共論議，案法共論」。案法共論，審定取去的準繩是：大分為二類：「與契經相應，律、法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之，此非如來所說；然卿所說者，非正經之本」。這一分別，與上座部的經律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不與經律相應的，分為三類：一、不與戒行相應的，這是「非如來之藏」，應捨去。二、不與義相應的，應捨去；與義相應的，「當取彼義，勿受經本」。三、是否與義相應，不能明了，那就以戒行來決定。如與戒行相應，是可以承受的。此外第四是：與經、律、阿毘曇、戒行相應，與義也相應的，便讚歎為「真是如來所說」^[82]。對於新傳來的經律，《增壹阿含經》所說，不拘於固有的經、律、阿毘曇——三藏（文句），而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質。

佛涅槃後，佛教界到處傳誦佛說。由誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者論究法，經律（論）才逐漸形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，文句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，最初結集就一切完成了。

第三項　佛教界公認的兩大結集

佛教的結集傳說，是非常多的。其中，「第一結集」——「王舍（Rājagṛha）結集」或「五百結集」，「第二結集」——「毘舍離（Vaiśālī）結集」或「七百結集」，是佛教界公認的結集。種種的結集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內，只是傳說得有些不實而已。公認的二大結集，為一切部派所公認，也就是部派未分以前的結集傳說。不為教界公認的結集傳說，無論怎麼說，都只是一部一派的結集事^[83]跡。兩大公認的結集，原本是僧團中重律（重事相的）學團所傳述的。如《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十誦律》、《根有律雜事》、《毘尼摩得勒伽》、《毘尼母經》^[84]，都有這二次結集的傳述。依此律家的傳述，而見於後代史傳的，如《島史》、《大史》、《善見毘婆沙律》、《大唐西域記》等^[85]。其中「第一結集」，尤為教界所重視。所以，或結合於「涅槃譬喻」，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》、《佛般泥洹經》、《般泥洹經》^[86]。或結合於「阿育王（Aśoka）譬喻」，如《阿育王傳》^[87]等。或引述於經論中，如《增壹阿含經．序》，《分別功德論》、《大智度論》^[88]。也有自成部帙的，如《迦葉結經》，《撰集三藏及雜藏傳》^[89]。

傳說的兩大結集，不僅是法與律——經與律的結集，更含有僧團內歧見的消除，歸於和合的部分。如「第一結集」時，大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難（Ānanda）間的嚴重論諍；大迦葉與富蘭那（Purāṇa）間的歧見。「第二結集」時，東西方的對立，以受取金銀為主的十事異議。事實上，結集與歧見，是有關聯性的。佛陀入涅槃後，維持佛教的和合以求開展，應為佛弟子心中的首要任務。結集成公認的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結集。誦經者結集經，持律者結集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的真意，而免僧團的分化。如《長阿含經》的《眾集經》，說到結集的動機，就是為了看到異學的諍訟分裂，而主張「我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」^[90]。這兩大結集，為持律者所傳，所以有關結集的緣起，只提到有關戒律部分。如上所引的「四大教法」，明顯表示了，當時佛教界的經法多歧，也有賴於「案法共論」，和合誦出。

關於歧見部分，實為部派分裂的遠源，應另為討論。結集的內容部分，每一律典，所說都不盡相同。研究起來，那是部派佛教，將自部經律的部類與內容，作為原始結集，而敘述於「五百結集」的傳說中。當時的結集內容，應從經律結集的研究中去說明。在這^[91]裡，沒有論究部派不同傳說的必要；現在要說的，是：

一、兩大結集傳說略述：1.「王舍結集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發起召開王舍城的結集大會。起初，大迦葉率領大眾，從王舍城到拘尸那（Kuśinagara），主持佛般涅槃後的荼毘大典。大迦葉發見僧團內部，有不遵規定，自由行動的傾向，於是發起結集的法會。結集的地點，在王舍城外的七葉巖（^[92]Saptaparṇa-guhā）。參加結集的，有五百比丘^[93]。一直追隨佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿難，幾乎被棄於結集大會以外。等到參加結集，又被大迦葉眾舉發種種的過失。主要為對佛陀的侍奉不周問題，對女人的態度問題，對小小戒的存廢問題。阿難在大眾中，尊重僧伽，表示懺悔，而維持了教團的和合。當時，阿難誦出法——經，優波離（Upāli）誦出律，在安居期中，完成了那一次的結集。

2.「毘舍離結集」：佛滅一百年，佛教界發生嚴重的論諍。持律者耶舍（^[94]Yaśa），在毘舍離遊行，見當地的跋耆（Vṛji）比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施。耶舍以為非法，提出異議，因而受到毘舍離比丘的擯逐。據上座部（^[95]Sthavira）系各律所說，當時跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑（Pārikhā）比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽（^[96]Saṃbhoga 即商那和修）的贊同。又全力爭取薩寒若（^[97]Sahajāti）國離婆多（Revata）的支持。然後集合了七百比丘，東下毘舍離。在傳說中，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所在！集會在毘舍離。由於西方來的有七百眾，當地的東方比丘，當然更多；不便於共論，這才由雙方各推代表四人，舉行會議。結果，東方的受取金銀等十事，一一被論證為非法；僧團又恢復了一時的和合。這是一項嚴重事件，關涉得非常廣。從發生到解決，怕不是短期——一年或數月的事。

二、二大結集的歷史性：「七百結集」，雖然學者間意見不一，而作為歷史性的真實事件，大致為學者所肯認^[98]。而「五百結集」，或視為託古的傳說，產生於第二結集時代^[99]。這在不屬於佛教的西方學者，支離割裂，原是不足深怪的！對於這一問題，大家都會同意，這是律家的古老傳說。是律家的傳說，所以說到當時的僧伽內部，王舍大會中的歧見，毘舍離大會的糾紛，都只說到律行，而沒有說到經法。從這一意義去看，就發見「王舍結集」，雖被傳說為法（經）與律（或加論）的結集；而毘舍離的「七百結集」，已是「論法毘尼」^[100]，或稱之為「七百結集律藏」^[101]。「七百結集」時代，法與律已經結集存在，所以是論法毘尼。七百結集自身，說明這一大會的主要目的，並沒有結集法與律的意圖。這是律家的傳說，重於律行，原始根據為毘尼的摩呾理迦^[102]。偏重或^[103]強調律行，可說是事理的常態。以律家的傳說，而敘述法與律的結集，更顯得「王舍結集」的可以信賴。這是傳說，在不斷的傳說中，自不免有所增益，或次第倒亂，而形成部派間的傳說紛歧，不宜因此而為全部的懷疑。佛陀涅槃了，為了^[104]強固僧團的思想，行為與制度，免陷於分崩離析，發起經與律的結集，實為佛教界一等大事！這是事理所應有與必有的，我們沒有任何理由，任何反證，足以證明「王舍結集」為^[105]捏造的！

或者以為：〈小品〉的〈五百犍度〉，預想《大般涅槃經》的存在；而《大般涅槃經》（同《長阿含經．遊行經》），卻沒有說到王舍城的結集，因而推為後起的傳說。或者依據漢譯的《般泥洹經》等，明確的說到王舍城結集，以證明「王舍結集」的可信^[106]。這都似乎過分重視文記，而忽略傳說自身。佛的大涅槃，王舍城聖弟子的結集，事實儘管相啣接，而傳說卻不妨獨立。以佛涅槃事為依據的傳說（起初是片段的傳說），經師結集為完整的《大般涅槃經》。以王舍結集為依據的傳說，律師簡要的集錄於「毘尼摩呾理迦」；比《大般涅槃經》的集成，時間還要早些。「犍度」部的結集傳說，都是與涅槃無關的。後來，西北方的律師，將大涅槃事，集錄在律部中。持律者所傳的「大涅槃譬喻」，見於《根本說一切有部毘奈耶雜事》。《雜事》的「大涅槃譬喻」，就與王舍城的結集相啣接^[107]。同樣的，「王舍結集」本來不是經師所傳的；而流傳於北方，西域，傳譯於我國的《佛般泥洹經》、《般泥洹經》，也與「王舍結集」聯結起來^[108]。所以，佛涅槃與「王舍結集」，本由經師、律師，分別集成。《大般涅槃經》沒有說到「王舍結集」，決不能因此而懷疑「王舍結集」的真實性。

王舍與毘舍離大會，是持律者的傳說。依律典明文，王舍大會有法與律的結集，而毘舍離大會，只是非法惡行的共論否定。銅鍱部律，在〈五百犍度〉、〈七百犍度〉末，都以「律之結集」作結，更表示了持律者偏重的口吻。持律者對王舍及毘舍離大會的傳說，重點在僧團內部歧見的消除，以維護僧團的和合統一。但在持律者的傳說中，對於這二次大會，在結集方面，都賦與同樣的意義。如《四分律》稱之為「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」。摩訶僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。《根本說一切有部毘奈耶雜事》作「五百結集事」、「七百結集事」。《毘尼母經》作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。《大史》也作「第一結集」、「第二結集」。這是值得深思的事！律典明文，專重於僧伽內部歧見的消除；而持律者，幾乎一致的表示：毘舍離大會，與王舍城大會一樣，是法與律的結集。所以毘舍離大會的實際情形，在解息諍論以後，應曾進行經與律的結集。這在錫蘭的《島史》^[109]中，就曾這樣的明說了。

從經律的結集來說，部派所傳的經律，雖有多少不同，然從同處而論，在部派未分以前，確有經律為佛教界所公認。應有僧伽的結集大會，共同論定，這才具有權威的約束力，能為佛教界所公認。王舍城與毘舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。從經律自身去研究，經律的誦出與編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律都分為長行與偈頌。經部的長行，是「相應修多羅」；偈頌是「祇夜」（八眾）。律部的長行，是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」（戒經）；偈頌是「隨順行法」（分二部）。經與律的結集過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經不斷的傳誦結集，到第二階段，完成的經律部類，是這樣：經部，將當時所有的部類——「九分教」，以長行為主的，集為「四部」；偈頌部分，是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成〈經分別〉。而偈頌部分，已成為三部，傾向於不同事項的類集（犍度部由此而集成）。這是部派未分以前的經律部類，為一切部派所公認。經律集成的二大階段，與傳說的兩大結集相合。從原始佛教聖典集成史的研究中，深信「王舍結集」、「毘舍離結集」，有著歷史的真實性。雖然真實的歷史，已與某些傳說相結合，而有點迷離不明。

經律結集的兩大階段，集成的種種部類，將在下面去分別論究。這一結論，如研究而大體正確的話，^[110]那麼經律的成立過程，與公認的兩大結集傳說，可說完全契合。至於部派分化以後的經律結集，當然就是那些不為佛教界公認的不同的結集傳說了！

第四項　不同部派的不同結集

二大結集外，還有非教界公認的，不同的結集傳說。這些傳說，雖或者辭義含混，或者時代不合，而傳說的底^[111]裡，都存在某一部派的結集事實。這^[112]裡只略為引述，點明意義，以說明各部派有不同結集的存在。

一、大眾部系（^[113]Mahāsāṃghika）結集：陳真諦（Paramârtha）（西元五四八——五六九年在華）所傳，有「界外結集」說，如三論玄義（大正四五．八中）說：

在王舍城（Rājagṛha）結集時，就有與大迦葉（Mahākāśyapa）對立的界外結集，傳說極為普遍。隋房琮《西域傳》說：「迦葉結集處，又西行二十餘里，是諸無學結集處」^[114]。界外結集的地點，與玄奘《大唐西域記》所傳相合^[115]。這一傳說，錫蘭也是有的，但傳為「七百結集」的時代，如《島史》（南傳六〇．三四）說：

這是同一傳說，如比丘都是一萬人。《島史》所傳，似乎是初出的，為上座部（^[116]Sthavira）所說，用意在貶抑大眾部。或者就依據這一傳說，比附於「王舍結集」時代，以形容其結集的古老。依《僧祇律》，「王舍結集」時，並無「界外結集」說。「七百結集」時代，對於持律者耶舍（Yaśoda），雖表示不滿^[117]，而「七百結集」所作的決定——受取金銀為非法，還是表示尊重，可見還不是大眾部分裂的時代。《島史》所傳的「大結集」，屬於東方比丘，時間應在「七百結集」以後，發展到對立而不再和合，而為自部經律整編的時代。

大眾部系自己，只說「王舍結集」，如大眾部末派的《增壹阿含經》序說：「契經一藏律二藏，阿毘曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」^[118]。依《僧祇律》，王舍結集的內容，是「四阿含」及「雜藏」、「律藏」^[119]。《增壹阿含經》序，「雜藏」擴大了內容，含有方等大乘。到了《分別功德論》，以為：「阿難所撰者，即今四藏是也。合（菩薩藏）而言之，為五藏也」^[120]。大眾部聖典的演進情形，顯而易見。但大眾部學者，將這些次第集成的事實，一律仰推於「王舍結集」時代。

此外，還有本末各派不同誦出的傳說，如《三論玄義檢幽集》卷五（引真諦《部執論疏》）（大正七〇．四五九中、四六〇下）說：

二、分別說部系（^[121]Vibhajyavādin）結集：分別說部又分出四部，四部都有不同的結集傳說。1.化地部（^[122]Mahīśāsaka）的結集說：在古代，化地部是盛行南（錫蘭）北的部派。其成立與集誦的事緣，如《三論玄義檢幽集》卷六（大正七〇．四六五上），引真諦說：

2.法藏部（曇無德部 ^[123]Dharmaguptaka）的結集：也如《三論玄義檢幽集》卷六（大正七〇．四六五中）所引的真諦所說：

法藏部主法藏，自稱勿伽羅（Maudgalyāyana，目犍連異譯）為我大師。《舍利弗問經》（大正二四．九〇〇下）說：

優波提舍（Upatiṣya），是舍利弗（Śāriputra）的名字。銅鍱部（^[124]Tāmraśāṭīya）傳說：阿育王時，有 Dhammarakkhita 大德，曾奉派去阿波蘭多迦（^[125]Aparāntaka）宏法。當時的領導人物，名目犍連子帝須（^[126]Moggaliputta tissa）。這位 Dhammarakkhita，漢譯《善見毘婆沙律》，就直譯為曇無德^[127]。這麼看來，以目犍連（優波提舍）為大師的曇無德，顯然就是目犍連子帝須所領導的曇無德；目犍連子帝須，也就是目犍羅優波提舍的別名^[128]。依曇無德所宏傳而發展成的部派，就名曇無德部。然在流傳中，曇無德的結集，也是不止一次的。據曇無德《四分律》說：王舍城的結集（該部當時的經律實況），是「經、律、阿毘曇」——三藏^[129]。五藏說，還是以後流傳的再結集呢！

3.飲光部（^[130]Kāśyapīya）的結集說：飲光部，又名善歲部（^[131]Suvarṣaka），或音譯為迦葉遺部。其成立與結集，如《三論玄義》（大正四五．九下）說：

銅鍱部所傳：目犍連子帝須時，阿育王派遣大德，分化一方。有迦葉（飲光）姓長老末示摩（Majjhima）等，宏化於雪山邊國（Himavanta）。末示摩的遺骨，已在 ^[132]Sāñchī 發現^[133]。屬於分別說部的飲光部，可能由這一系的發展而成。

4.銅鍱部的結集說：銅鍱部，傳說為阿育王時，目犍連子帝須的弟子，也就是阿育王的王子——摩哂陀（Mahinda），率眾傳入錫蘭而成的部派。這一部自稱為上座部，分別說部；所傳的聖典，為正統的原始結集。這在現在，雖不會有人輕信這種傳說，但以^[134]巴利語記錄的聖典，確有特勝，為近代學界所推重。據說：阿育王大信佛法，供施不絕，外道們都自己剃落，著袈裟，混入僧伽中。由於外道思想的羼入，引起了僧伽間的論諍。王都華氏城（Pāṭaliputra, P. Pāṭaliputta）的阿育王寺，七年間不能和合布薩。阿育王於是迎請目犍連子帝須，分別邪正，將雜入佛法的外道，一齊驅出。其餘的純正比丘，都是分別說者。這才和集大眾舉行律的結集，稱為第三結集^[135]。近代尊重^[136]巴利語佛教的學者，看作歷史上的事實。但這一傳說，是北傳佛教所沒有說起的。實為部派結集的一種，而非教界所公認的。當時的佛教界，如大天（Mahādeva）是大眾部，末闡提（Madhyantika, P. Majjhantika）是說一切有部（^[137]Sarvāstivāda）；而分別說部的力量，似乎要^[138]強些。分別說部，是西方系中的重律學派。這是阿育王曾經出鎮的，摩哂陀母親的故鄉——阿槃提（Avanti）、鬱禪尼（^[139]Ujjayinī）一帶的佛教，曾活躍於當時的政教中心——華氏城。分別說系的銅鍱部、法藏部、飲光部，都可說由此而發展成的。這應為分別說部的部派結集，非佛教界所公認。銅鍱部所傳，不免^[140]渲染誇大。至於銅鍱部現存聖典的集成，據說：西元前四〇年頃，毘吒伽彌尼王（^[141]Vaṭṭagāmaṇi）時，僧眾舉行結集，將口誦的聖典，記錄下來^[142]。那時記錄的，與現存的聖典，大致相去不遠。

三、說一切有部系結集：有前後二次，初如《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》^[143]所說：阿育王時（《婆沙》作波吒梨城王），以大天的五事異說，引起僧伽的論諍不息。《三論玄義檢幽集》卷五（引《部執論疏》）（大正七〇．四五六中）說：

這是罽賓比丘所傳，近於銅鍱部的傳說，而不盡相同。當時的諍論分化，《異部宗輪論》的舊譯——《十八部論》（大正四九．一八上）說：

這是三比丘眾，與西藏譯本相合。「能」，奘譯作「龍象眾」，梵語 Nāga；「能」為草書「龍」字的訛寫。「因緣」，奘譯作「邊鄙眾」，梵語為 ^[144]pratyaya，這使我們想起了稱為波夷那（Pacina）的東方比丘。「多聞」，梵語為 ^[145]bahuśruta。阿育王時的三比丘眾，龍象眾為西而向南發展的，重律的分別說系；多聞眾為西而向北發展的，重經法的說一切有系（那時還都是自稱上座部的）；邊鄙眾是東方的大眾系。這是西方重法學系的傳說；那時的分別說系，與大眾系（大天他們）關係還良好。西方重法學系，似有不容於東方的形勢。阿育王時代，部派初分。在佛法興盛中，大眾、分別說、說一切有——三大系，大抵都已開始聖典的（確定自部的）自行結集，因而留下第三結集的傳說。

次有第四結集說：迦膩色迦王（Kaniṣka）時，傳說說一切有部，在迦濕彌羅（Kaśmīra）國舉行三藏的結集。（近代重視華氏城的結集，於是也就稱為第四結集）。如《大唐西域記》卷^[146]三（大正五一．八八六中——八八七上）說：

就文記而論，實是集眾為三藏作釋論。玄奘在《大毘婆沙論》末也說：「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王瞻部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏」^[147]。這只是解釋三藏的傳說，但西藏所傳，確為三藏的結集。據說：迦膩色迦王，在迦濕彌羅的耳環林（Kuṇḍalavana）精舍，或說在闍爛陀羅（^[148]Jālaṃdhara）的俱婆那（Kuvana）伽藍，舉行結集三藏。傳說有五百阿羅漢，五百菩薩，五百學士，參與這一次的結集，校訂文字；毘奈耶也用書寫記錄^[149]。這是北方說一切有部的結集傳說；事實與傳說，也許是大有出入的，但在說一切有部，阿毘達磨論宗大發展時，曾有自部的記錄校訂，應就是這一傳說的淵源了。

四、犢子部系（^[150]Vātsīputrīya）結集：西藏所譯，有毘跋耶（清辨 Bhavya）的《異部精釋》。所舉部派分化的不同傳說，第三說為正量部（^[151]Saṃmatīya）的傳說。關於部派分裂因緣，這樣說^[152]：

正量部從犢子部分出，說到犢子（^[153]Vātsīputrīya）的舉行第三結集，無疑為犢子部系的結集傳說。這一傳說，與說一切有部《異部宗輪論》所說，最為類似。這二系，同從說一切有的先上座部（^[154]Pūrvasthavira）分出。其共同點：如以五事而起諍，分成二部。說一切有部所傳三（或四）比丘眾，有龍及多聞；這^[155]裡也說上座龍（Nāga）及多聞者。但西藏史家，將此龍比丘，與龍軍（Nāgasena）比丘相混合了。又上座龍等說五事起諍，說一切有部也如此說，但只是共論五事而起諍，並非都宣傳五事。總之，這是犢子部系的結集傳說。

五、不明部派的結集傳說：1.僧伽尸城（^[156]Sāṃkāśya）結集說：《撰集三藏及雜藏傳》（大正四九．四上）說：

這一傳說，也見於《佛說枯樹經》（經題與內容不合），如（大正一七．七五一上）說：

僧伽尸，在今恒河（^[157]Gaṅgā）上流的 Sankisa。傳記明說摩竭國（Magadha），迦葉（Mahākāśyapa）、阿難（Ānanda），卻又說在僧伽尸城北，真是一項特殊的傳說！據《大唐西域記》說：這^[158]裡是正量部盛行的地方^[159]，也許這就是正量部的傳說！

2.雪山羅漢結集說：《毘尼母經》卷四（大正二四．八一九上——中）說：

這一說，與上一則異曲同工！明說迦葉等在王舍城，竹林內結集，末了卻以此作結。或解說為雪山部（^[160]Haimavata）的傳說。這二則，都是部派不明的。但以自部弘通的地點，傳說為與第一結集有關，卻是相同的。

這一切不同的結集傳說，都是與部派有關，不為佛教界所公認的傳說。

第四節　聖典的語言與古新問題

第一項　原始聖典與巴利語

佛法雖為佛（及弟子等）的三業德用，而佛教聖典，但依語文而流傳下來。在原始佛教聖典，也就是部派公認的聖典成立史中，也有與語文有關的問題。銅鍱部（^[161]Tāmraśāṭīya）所傳的巴利語（Pāli）聖典，傳說是由摩哂陀（Mahinda）傳入錫蘭的，是（傳為一切集成了的）第一結集所用的語言，摩竭陀（Magadha）的語言，佛陀自己所用的語言。這麼說來，巴利聖典是最純正的，保持佛陀真傳的聖典了。跋耆（Vajji）比丘「大結集」，也就要指責他們，對聖典的「名詞、性、措辭、修辭」，有所改作了^[162]。《銅鍱律．小品》（南傳四．二一一）說：

佛陀對佛法與語文的立場，這^[164]裡說得最為明確。兄弟比丘提出佛語「闡陀」化的要求，說明了佛陀應用的語言，不是「闡陀」。所以要提出這一要求，是由於佛弟子從不同區域，不同種族，不同階層而來，語言極其複雜。一些低階層（或邊遠地區）應用的語言，在出身婆羅門家，受過高等教育的人看來，不免有損佛的尊嚴。所以「闡陀」化，是佛教用語統一化的要求。印度的語言，^[165]起源極古。吠陀（Veda）、梵書（^[166]brāhmaṇa）、奧義書（^[167]Upaniṣad）等，都用這種語言。然隨民族移殖，政治擴張而普遍到恒河（Gaṅgā）流域，又流向南方。由於區域遼闊，民族複雜，形成大同小異的種種方言。西元前五世紀的 Yāska，四世紀的 Pāṇini，依據吠陀、梵書等古語，研究其語法、音韻，整理出一種結構精密，最完成的語言，就是 ^[168]saṃskṛta，或譯「雅語」、「善構語」，通稱梵語。這種語言，佛法中也稱之為闡陀（Chanda），有韻律的語文。佛陀晚年，這種語言的提倡推行，已為婆羅門所重。兄弟比丘的請求，正代表這種要求。然佛陀率直的拒絕了（主要是不許以此為標準語），而聽比丘們，以自己的語言來誦習佛語。自己言詞（Sakāya niruttiyā），顯然指比丘們自己的方言。《四分律》對此說：「聽隨國俗言音所解誦習佛經」^[169]。《五分律》說：「聽隨國音誦」^[170]。文義都這樣明白，而覺音（^[171]Buddhaghoṣa）卻以「自己言詞」為「佛陀自己的語言」^[172]。同一 Sakāya niruttiyā，而不顧前後的文義相關，作出離奇的解說。這不是巴利聖典問題，而是銅鍱部學者的解說問題！婆羅門教以梵語為梵天的語言，神化了語言，從語言的統一發展中，加^[173]強其宗教的權威。而銅鍱部學者，承襲神教的手法，假借「佛陀自己的語言」，以加^[174]強巴利聖典的教學權威。這不免違反佛陀無方普應的平等精神了！

巴利語為佛陀自己的語言，現代的巴利文學者，已很少人堅持這種意見^[175]。然部分巴利聖典的研究者，想從語言學的論究中，說明巴利語的古老來源。或以為，佛陀說法的語言，必為當時的流行語，摩竭陀的流行語。或以為「第一結集」在王舍城（Rājagṛha），「第二結集」在毘舍離（^[176]Vaiśālī），佛教聖典的原始語文，必為東方摩竭陀一帶的語言。而巴利語與摩竭陀語相近，因而得出巴利語為佛教古典用語的結論。然近代學者，比較巴利語與摩竭陀語的差別，並不能同情這種論調。關於佛陀自己的語言，如從民族去著想，釋迦（^[177]Śākya）與摩羅（^[178]Malla）、跋耆（Vṛji）等為近族。「六族奉佛」^[179]，都是雪山（Himavanta）南麓，恆河北岸的一帶民族。如說家鄉語，應屬於這一地區的語言。佛曾住摩竭陀說法，可能應用摩竭陀流行語，但晚年更長期的，傳說二五年在舍衛城（Śrāvastī），所以也不能說佛以摩竭陀語說法，以摩竭陀語為佛教用語的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口傳誦中。同一名詞，同一文句，在語音多少出入的說起來，就有多少差別（如以字母寫出，更為顯著）。然而，並不以語言、語法的多少差別，就覺得不合。流行語，（古代是自然學習，不像近代那樣的學習發音、拼音、學習到非常準確）從來都沒有絕對標準，只是大體從同，大家聽得懂就是了。第一、第二結集，是誦出佛法，審定取去，不是語言或文法的審定與傳授。共同審定佛法，（在會大眾，也不可能語音統一），在口口相傳中，怎麼也不能想像為，從此成立一種統一的佛教用語。如從原始佛教的流傳，口口相傳的實際情況去理解，^[180]那麼推想佛陀自己所用的語言，第一、第二結集使用的語言，都是不必要的了！

巴利語為西印度語（依原始佛教，應稱為南方）。以優禪尼（^[181]Ujjayainī）為中心，阿槃提（Avanti）地方的語言。近代學者從阿育王（Aśoka）碑刻——Girnar 碑的比較，得到了更有力的證明^[182]。巴利語傳入錫蘭的摩哂陀，正是育養長大於優禪尼的。這是佛教向邊地發展，引起阿槃提佛教的隆盛，成為分別說部（^[183]Vibhajyavādin）的化區。銅鍱部由此分出；化地部（^[184]Mahīśāsaka）、法藏部（^[185]Dharmaguptaka）也由此分出。這一地區的佛教——分別說部，應用這一地區的語言，成為巴利語。這是以 Paiśācī 語為基礎，而受到摩竭陀語的多少影響。西藏傳說佛教四大部派的地區與語言^[186]：大眾部（^[187]Mahāsāṃghika）從 Mahārāṣṭra 地方發展起來，聖典用 Mahārāṣṭra（摩訶^[188]剌佗）語。上座部（^[189]Sthavira）以 Ujayana 為中心，聖典用 ^[190]Paiśācī 語。正量部（^[191]Saṃmatīya）從 Sūrasena（即摩偷羅一帶）而發展，聖典用當地的 ^[192]Apabhraṃśa 語。說一切有部（^[193]Sarvāstivāda）在罽賓（Kaśmīra）、健陀羅（Gandhāra）而盛大起來，聖典用 ^[194]saṃskṛta 語。上座部（指上座分別說部）以優禪尼為中心，用 Paiśācī 語，與近代研究的巴利語相合。傳誦聖典用語的不同，與教區有重要關係（並非決定性的）。其語言的新古，在佛教聖典的立場，應從部派的成立，及移化該區的時代來決定。巴利語來源的研究，近代學者的業績是不朽的！近乎結論階段的意見，巴利語是阿育王時代，優禪尼一帶的佛教用語。

現存的原始佛教聖典，巴利語本的經、律、論——三藏，都完整的保存下來。漢譯雖有眾多部派所傳的聖典，都沒有完整的。而且，巴利語為印度古方言，沒有經過翻譯，研究起來，會感覺特別親切與便利。所以巴利語不是佛陀自己的語言，不是「佛教中國」的原始語言，還是具備有利條件，引起學者的不斷研究。然而現存的一切聖典，都是具有部派色彩的；從部派所傳去研究原始聖典，研究原始聖典的結集過程，是不能局限於巴利聖典的。從西方學者研究巴利聖典所引起的傾向，積習很深。到現在，還有人以為研究原始佛教，非從巴利聖典入手不可。有人以原始佛教聖典為名，而以巴利聖典為實。超越部派的立場，以現存各種原始佛教聖典為對象，比較研究以發見原始佛教聖典集成的歷程，才是原始佛教聖典成立史研究的方向吧！

第二項　長行與偈頌

「長行」（散文）與「偈頌」，是聖典文學形式的兩大類。巴利語（Pāli）聖典的研究者，敘述聖典的成立過程，學界的意見並不一致。其中，Franke 發現巴利語的韻文，比散文為古。他從經律（散文中）集出古偈，而主張還有比現存（巴利）聖典更古的聖典^[195]。宇井伯壽〈原始佛教資料論〉^[196]，論到可以考見的古典，次第成立是：

• Ⅰ波羅延那

• ⅡＡ經集前四品．相應部有偈品

  Ｂ如是語．自說

  Ｃ相應部因緣品（一部分）．長部．中部——七經

• Ⅲ本生二八經．增支部．中部——一〇經

這一敘列，等於說偈頌古而散文（《相應部．因緣品》）為新。巴利語中韻文與散文的新古，自有巴利文研究者去研究，現在只是泛論長行與偈頌，在原始佛教聖典中的意義。

世界各民族文化的開展，作品都是先有偈頌，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韻的。這種先偈頌而後散文的過程，與原始佛教聖典文學的開展，並不適合。佛陀說法時，印度的文化，已發展得很高。偈頌與散文的文學體裁，都早已成立。時代的印度文明，正進入「修多羅」（^[197]sūtra）時代；「修多羅」就是「長行」直說。出現於這個時代的佛教文學，先有偈頌的意見，是難以想像的。佛教聖典，始終以「修多羅」為（「九分教」）第一，進而成為佛法的通稱。這是佛教聖典的事實，研究者是不能不加以重視的。從「長行」與「偈頌」自身來說，長行也可能有韻律，而音韻格調，對於偈頌是重要的成分。偈頌，即使不作高音朗誦，而與^[198]吟詠是分不開的。低沈的^[199]吟詠，高聲的朗誦，在佛教的觀點，又怎樣呢！原始佛教的精神，重視真與善，而對於美，總覺得容易流於放逸（要說美，只能重視人格的內在美，接近自然的自然美）。如出家生活中，有「不得舞踊、歌唱、音樂、觀劇」的規定^[200]。在家而受一日夜戒的，也是這樣。如「歌舞戲笑作種種戲」，對聽眾（觀眾）來說，似乎是使大家歡喜，而其實使人放逸，「更增其縛」^[201]。音韻^[202]歌詠，是歌舞伎樂的重要組成部分。凡高聲唱誦，過度的長引聲韻，是被禁止的。但在佛教的流傳中，終於又「開許」了：《十誦律》聽許作「聲唄」^[203]；《根有律》僅開許二事作^[204]吟詠聲：讚佛德，誦三^[205]啟^[206]。以音韻^[207]歌詠出名的比丘，有二位：一、羅婆那婆提（^[208]Lakuṇṭaka Bhaddiya），就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音響清徹」，「妙音第一」^[209]。二、婆耆舍（Vaṅgīsa），是一位專長詩偈的比丘；他的事蹟，與說偈是分不開的，他讚頌佛德，僧伽與諸大弟子。這二位的事，見於《相應部》的〈有偈品〉，及《增支部》。在原始聖典的集成中，都不是最早的。在這種佛教精神下，先有偈頌，是與事實不相調和的。

巴利聖典中的某些偈頌，比長行為古。我覺得，文學史上的一項共同現象，似乎還沒有為研究者所顧及。印度的語文，是一致的。儘管一致，而平日的語言，與表現為文學作品的散文或詩歌，無論是口口相傳的，記錄於紙墨的，都並不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條理；對於內容，要明確些。語言與文字（這^[210]裡，文字指定形的文句，可以傳誦結集的），不能完全一致。而「長行」的敘述，較少韻律等約束，所以在聖典的「長行」形成時，與當時的實際語言，比較接近。而偈頌的表現，對舊有的句法、文法、韻律，不能不更多的顧慮到。「偈頌」比「長行」古一些，只表示了「偈」頌的更多承襲古法，而「長行」與當前的語言相近而已。在「長行」中夾入「偈頌」，一般都是偈頌要古一些。這在梵文的大乘經，也有類似的情形。如中國文學名著《水滸傳》與《紅樓夢》，儘管敘說的語體文，與當時的語言一致。而引用古人成語，或吟詩，還是從前的體裁。詩韻，也還是從前的定例，與當前的音韻，並不完全相合。偈頌（創立新體裁，不在此例）每比長行古些，是文學史上常見的，決不能據此，作出「偈頌早於散文」的推論。至於引用民間舊有格言，更不能作為原始佛教聖典，先有偈頌的證據了！

現存原始佛典中，古老部分的「長行」與「偈頌」，從內容比較起來，有僧伽傳誦與民間傳誦的不同，「中國」所傳與「邊地」所傳的不同^[211]。「長行」，在印度文學的「修多羅」時代，是當時文句傳誦的主要形式。如《相應部》的〈因緣品〉的〈因緣相應〉、〈界相應〉；〈蘊品〉的〈蘊相應〉；〈六處品〉的〈六處相應〉；〈大品〉的〈根相應〉、〈覺支相應〉等，都是「長行」。重於禪慧修證的甚深法義，為佛法解脫道的核心。聽法的對象，是比丘（比丘尼）。這部分可斷論為僧伽內部傳誦出來的根本聖典（《瑜伽論》就是這樣說的）^[212]。《相應部》的〈有偈品〉，不只是體裁不同，性質也不一樣。說法的對象，是梵天、帝釋、天子、天女、夜叉、惡魔（還有剎帝利、婆羅門）。或是讚歎的（〈婆耆舍相應〉，幾乎全部是讚歎的），或是對話法義的。這些偈頌，充滿了對於佛陀的讚仰與思慕，以佛陀為希有難遇的解脫者；對佛弟子也盡著愛護的虔誠（如〈森相應〉）；帝釋更起著領導天眾歸佛的作用（如〈帝釋相應〉）。對佛弟子死後的情況，如〈諸天相應〉的陶師^[213]，〈天子相應〉的給孤獨^[214]，作了解脫與生天的「記說」。論究的法義，深義少而通俗的多。有些是轉世間偈頌為佛化的，如《雜阿含經》卷四八（大正二．三五五下）說：

又有偈說：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體」^[215]，那是論到世間的文學了。這是佛法深入民間，透過印度民間的宗教意識，在佛教的信眾心中，表現出佛的化導世間，超越世間。偈說都是片段的，代表著初期傳誦的形態。「長行」是僧伽內部傳誦的，而「偈頌」是民間信眾傳誦的。這些偈頌，有韻律而容易傳誦；充滿宗教的情愫，影響極大。終於為僧伽大會所接受，認為是佛法，而結集為佛教的聖典。

上述的「長行」部份，人物、地點，有真實親切的感覺：「偈頌」部分，天、魔、梵的活動，也有民間宗教信仰的真實性，代表了第一階段，佛教中國形成的聖典。「偈頌」的另一部分，如〈義品〉（Aṭṭhaka-vagga）與〈波羅延〉（^[216]Pārāyaṇa-vagga），誠然是早期的，從人物、地點去看，這是「邊地」所傳誦的聖典。在佛教地理中，西方的摩偷羅（Madhurā），是「佛教中國」（西方）的邊緣地帶。由此而向西南發展，是大迦旃延（^[217]Mahākātyāyana）所教化的阿槃提（Avanti）一帶。以〈義品〉來說，傳說有關的地點是西區，舍衛城（Śrāvastī）為主，及拘舍彌（^[218]Kauśāmbī）、僧伽尸（^[219]Sāṃkāśya）、拘留（Kuru）、沙祇（^[220]Sāketa）^[221]。有關的人，是在家的，或是外道；有好幾章，不知是誰問的，所以有「化人」問的傳說。舍利弗（Śāriputra）問，與佛從三十三天來下有關^[222]。如「多求王」、「鏡面王」等，是「本生」；實在說來，這是過去生中所說，缺乏現實性。〈義品〉的傳布極廣，不但流傳到現在，也見於經律。經中提到〈義品〉的，是大迦旃延的解說〈義品〉偈^[223]。律中提到〈義品〉的，是「犍度部」，迦旃延在阿槃提所教化的億耳（^[224]Śroṇa-koṭikarṇa），從阿槃提來見佛，誦出〈義品〉^[225]。億耳誦〈義品〉，依《銅鍱律》是「聲誦」（^[226]sarena akkhāsi）——細聲的^[227]吟詠。〈義品〉與大迦旃延的化區阿槃提，顯然存有特殊的關係。

〈波羅延〉，傳說為婆和利（^[228]Bāvarī）婆羅門的十六位學童，從南方瞿陀婆利河（Godhāvarī）畔，來王舍城（Rājagṛha），與佛問答。學童中的一位，老年的賓祇耶（^[229]Piñgiya），受持了佛的說法，回到南方，向婆和利報告。這是傳為與佛問答，而傳誦於南方的偈頌（依傳說，比阿槃提更南方些）。十六學童，部分是可考見的，不一定是南方人。如莫伽羅闍（Mogharāja），是經律中有名的面王比丘。在〈波羅延〉中，莫伽羅闍說頌：「我二（度）問釋迦，具眼者為說。今第三回問，天仙說我聞」^[230]。一再問佛，現在再問，似乎不合初見請問的情況。難陀（Nanda）、優陀耶（^[231]Udāyī）、劫波（Kappa），都是知名的比丘（傳說為別有其人）。而賓祇耶為婆羅門摩納，更是經律中熟識的人物。〈波羅延〉中，「賓祇耶大仙」^[232]，「我年老力衰」^[233]，是一位老婆羅門仙人。經律中說到：賓祇耶婆羅門，在離車（Licchavi）前讚佛^[234]，在五王前讚佛^[235]；《增支部》並明說為：「賓祈耶婆羅門從遠方來」^[236]。這位遠方來的婆羅門大仙，說偈讚佛，是佛教界最熟悉的故事。〈波羅延〉偈，就是由這位賓祇耶傳回南方的：〈波羅延〉由南方傳誦出來，應為這一傳說的真實意義。保存了阿槃提一帶，分別說部（^[237]Vibhajyavādin）舊義的銅鍱部，對〈義品〉與〈波羅延〉有特殊的愛好，留下兩部偈的詳細解釋——《義釋》（Niddesa），也許與二部起源於邊地有關吧！

第三項　聖典的古與新

原始聖典的次第集成，當然有先後古今可說，然關於聖典的新古，有種種問題，不可一概而論。如：

一、材料與結構的新與古：如房屋一樣，材料或是固有的，或是採用新出的材料。而將材料建成房屋，房屋的結構，也有新的古的。舊材料與舊的結構方式，新材料與新的結構方式，那就容易說古說新了。如舊材料而建成新的結構方式，或在古色古香的舊結構中，採用新材料，那就要分別來說，不能籠統的說新說舊了。聖典的部類成立，組織次第，都有新舊不同，但與內容（材料）並沒有一定的關係。有的，保有舊有的組織形態，而引用了部分的新材料；也有內容比較保守，而組織卻大大革新。這是論究新古所應注意的一點。

二、主體與附屬物的新與古：以房屋來說，或是學校，或是寺院，都為他主要的目的而建築。如泉州的開元寺，他什麼時代創建；現有建築物，是什麼時代：這應該是考論開元寺新與古的主體。民國年間，成立了一個孤兒院，這就是附屬。不能以開元寺孤兒院的新近成立，而輕率地說，開元寺是新近的。聖典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也有些附屬編入的部分。如律部的「本生」與「譬喻」；《本生》前的「因緣談」；《雜阿含經》誤編在內的《無憂王經》。論究新與古，不能著眼於附屬物，而輕率論斷的（如討論附屬部分，又當別論）。

三、（狹義的）形式與內容的新與古：形式與內容，不一定一致的。如房屋是舊的，髹漆一番，看起來是煥然一新，而不能說房屋是新的。或房屋建築不久，沒有油漆，也沒有人居住；弄到雜草叢生，到處是蛛網。外觀好像是舊屋，其實還是新近建築。聖典的內容與語言，也有同樣的情形。語言是表現內容的形式，但語文經過轉譯，或用更近代的語言來表達，如聖典的組織與內容，還是一樣，那就不能因語文而說是新的。反之，用古語文來表達新內容，不一定成為古的。如部分錫蘭語寫成的，改譯為巴利語，語文也許是古的，但聖典的古與新，還得憑聖典的內容來決定。從事聖典集成史的研究，當然要說古說新；但問題是多方面的，不可片面的論定。

論究原始佛教的集成次第，應注意上面三點；此外，還有與「根本佛教」有關的問題。佛陀只是說法，沒有著述；當時也沒有結集。所以佛陀時代的「根本佛教」，也還要在原始佛教聖典中去發見。古代的宗教，或者哲學，從開始到大成，在文句方面，每是由簡短而長廣的。在義理方面，每是由含渾而到明顯，由疏略而到精密，由片段而到系統化。這就是「由渾而劃，由微而著」的當然歷程。佛教聖典的最初誦出、結集，是簡短的；聖典也是由簡短而漸長廣的。然從佛法來說，卻不一定如此。如《雜阿含經》卷一五（大正二．一〇四中）說：

這可說簡短極了！然佛說法時，那會這樣的簡略？這樣說，聽眾怎麼能了解！這是為了容易憶持，而在聽者心中，精簡為這樣的文句。在傳授時，附以義理的解說。所以古代展轉傳授，就有「解味（文）不解義」的^[239]。這可見佛法本有解說，而在佛法宏傳的初階段，反而因精簡而短化了。結集以後，有專業持誦的長老，附有「義說」的，又形成定形文句而傳誦出來。如初轉法輪，《雜阿含經》但說「此苦」、「此苦集」等^[240]；而與之相當的《相應部》，四諦的內容，就有簡明的解說了^[241]。在聖典上，有「本」然後有「說」，義釋是後出的。但在佛法中，有「本」一定有「說」，義釋不一定是後起的。

在義理方面，也有次第開展的情形。如說解脫，或說「心（於諸漏得）解脫」；或說「離貪故心得解脫，離無明故慧得解脫」；或說「貪心無欲解脫，恚癡心無欲解脫」；或說「於欲漏、有漏、無明漏得解脫」；或約「三明」、「六通」說得解脫。如緣起，或但說「一切從因生法（集法），是滅法」；或約集滅二方面詳說（「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」等）。而詳說的，有「五支說」、「九支說」、「十支說」、「十二支說」等。這是由含渾而到明顯，由疏略而到精密的開展次第（在說法時，也有「由博返約」的部分），不能看作實質的變化。佛陀在世四五年，從初轉法輪到涅槃，自身也應有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或適應弟子根性而作不同的說示；或由弟子自己的理會而傳達出來：佛陀的佛法，是有多樣性或差異性的。如研究原始或根本佛教，忽略這一事實，專從簡略方面去探求（簡略含渾，是便利學者自由發揮自己意見的）；滿眼看來，不是後起的，就是變化了，甚至說錯了。這等於把佛陀的說法，看作一次完成，以後只是重複的說明。這對於佛陀四五年的長期教化，佛教的原始結集，是不切實際，而不免引起副作用的！

第五節　聖典集成史的研究方針

本書不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是從次第開展的立場，從事原始佛教聖典集成的論究，這當然要著重於部類與組織的研究。

現存經律是部派所傳的。在可能的範圍內，對不同部派的傳本，作比較研究，以求得各部派的共同部類，以論證部類與組織的次第集成的過程；部派同異，是重要的線索。然有關部派間的或同或異，應該注意到二點：一、如上座部系（^[242]Sthavira）各本，一致這麼說，同有這一部類，還只能說，這是上座部沒有再分化時代的部類或見解；而是否部派未分以前的原始說，還要另作研究。如一切部派都這麼說，都有這一部類，即使內容差別很大，仍可以推斷為原始佛教的共同部類。反之，不能以多數相同，而決定為古型；因為這些多數，可能是屬於同一系統的。如代表另一大系，雖然是孤文片證，也還是值得重視。這是「部派間的源流同異」。二、如分別說系（^[243]Vibhajyavādin）與說一切有部（^[244]Sarvāstivāda），同屬於上座部系，與大眾部（^[245]Mahāsāṃghika）是別系。可是，分別說系所說，有些是同於大眾部，與一切有部不合。又如分別說系的法藏部（^[246]Dharmaguptaka）、飲光部（^[247]Kāśyapīya），屬分別說系，而有些同於說一切有部，不同自系的銅鍱部（^[248]Tāmraśāṭīya）。這主要是受到化區共同的影響。阿育王（^[249]Aśoka）時代及以後，大眾部與分別說部，共同流行於恆河（Gaṅgā）流域及南方。而法藏部與飲光部，在北方流行，與說一切有部的化區相同。這足以解說，同於別系而不同於自系的重要理由了！

從經律自身去推求，從部派所傳的去比較，作經律集成史的研究，本書提貢了三點意見。1.法與律，原始結集是分別處理的，所以演進為「經藏」與「律藏」的對立。但在聖典的集成過程中，經與律是同時進行的。同時進行，在部類與組織的次第成立上，應有某種共同性。如對經律作同時統一的研究，彼此間可得到更多的旁證。2.「九分（十二分）教」與「四部阿含」（或五部），近代研究，開始就採取了對立的姿態，彼此共諍先後。其實，「九分（十二分）教」與「四部阿含」（五部），是平行的，同時發展而次第完成的。先後聚訟的葛藤，可以一掃而盡。3.在部類的次第成立中，在先的——早已存在的部類，對未來部類的成立，應有關聯性。所以聖典集成史的論究，不是孤立起來，而是作為佛教延續體的先後開展。從佛教界的趨勢與重點，而明了聖典集成的先後歷程。

存在於人間的原始佛教，依佛法說，是緣起的存在。緣起的存在，要在彼此相關（或攝或拒）的前後延續中，發見前後分位的特色。原始佛教聖典，當不能例外吧！