第十三章 笈多王朝之佛教
第一節 王朝之盛衰與佛教
乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢復其勢力。佛元七百零八年，有旃陀羅笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，創立笈多朝，都阿踰陀。子沙母陀羅嗣立，統一五印，一時國力充實，文事大[1]啟，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之語言文字，隨方各異，動輒彼此不相通。佛世前後，有耶斯卡、巴爾尼等，據《吠陀》、《梵書》、《奧義書》之語法而整理之，成文法精密之梵文。釋尊化世，務求平易近人，「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」。故佛弟子之語文不一，四大派以四種語。安達羅學派以南印之俗語集經；摩哂陀南化於錫蘭者，於佛元三百零一年，無畏波陀伽摩尼王，集僧於大寺，審訂三藏，聞即以巴利語出之。蓋時梵文雖興，猶未[2]遍行於全印，如彼迦王之刻文，亦即隨地而稍異也。自中印毀佛，婆羅門教再起，雖政治之角逐，卒告失敗，受制於異族者凡二百餘年；而從事文化之新生，則頗有所成。西北印，婆羅門文化發祥之地也，佛教傳布於此者，多以梵文寫經，亦事理之當然者。迦膩色迦王時，北印流行之大乘經，說一切有部之經論，即以梵文寫之。馬鳴之詩篇及《三[3]啟無常經》，即梵文文學之傑作也。笈多王朝與梵文學偕興，史家稱之為古典時代，或印度之文藝復興。如彼訶利陀沙之史詩、戲劇，雖千載以下，讀之猶令人嚮往。雕刻、建築，亦多崇高、圓熟之作。以梵文之興，梵我論之神學，「數論」、「勝論」、「正理」、「瑜伽」諸學派，亦日見隆盛。佛教於此時，如唯心論之確立，因明之大成，則亦特放異彩者也。
龍樹、提婆宏大乘，雖北盛於西域，南行於南印，然外、小交脅，猶未能大通。無著、世親，學出說一切有譬喻論者，承「性空論」之衰，唱「虛妄唯識論」。事則現在幻有，理則真實常在，與龍樹學異。無著、世親自犍陀羅來，以國都之阿踰陀為中心，沿西海岸南下，與南印學者接。如世親及門上首之安慧，南印羅羅國人；陳那多住摩訶剌陀，作因明於安達羅；德慧遊化於伐臘[4]毘，此西系之唯識論也。時東方之摩竭陀，於佛元八百年頃，法顯、智猛，目擊華氏城之佛教，賴婆羅門大乘學者而住持。智曰：「遇大智婆羅門羅閱宗」。顯曰：「有一大乘婆羅門子，名羅汰和婆迷，賴此一人，弘宣佛法。師名文殊師利，國內大德沙門，諸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘《大般涅槃經》，即於此得之。東出濱海之[5]耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，師子國亦大乘、上座二流並暢。考其時來華傳譯真常心論者，如曇無讖，中印人，持《大涅槃》、《大集》、《金光明》、《地持》等經來；求那跋陀羅亦中印人，與求那跋摩，經師子國來，出《勝鬘》、《楞伽》等經。傳說現存之《楞伽經》，即那爛陀寺之殘本。於蘊、處、界中不即不離而有真常之覺性，乃「真常唯心論」之特徵；其學蓋以大眾、分別說之心性本淨，融犢子系不即不離蘊之真我成之。摩竭陀本上座分別說之化區；南印之大眾學，沿東海岸北來；流行於雪山、恆河間之犢子系，（華氏城北[6]毘舍離，東之伊爛拏鉢代伐多；迦[7]毘羅衛、舍衛、波羅奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所見，並宏犢子系之正量部），南下而交流於此。摩竭陀（故都所在）之「真常唯心論」，西與阿踰陀並峙。東系存大眾、分別說之舊，編集者不以名聞；西系則富說一切有系之精神，乃推思想之傳承於彌勒而論視之。「虛妄唯識論」，以無著、世親之宏闡，一時大盛，東行於摩竭陀，那爛陀寺之爭論以起。那爛陀寺，奘傳鑠迦羅阿迭多（帝日）王始功，迄戒日王，凡歷六帝，七百年。藏傳無著、世親，並於此弘通。然漢傳無東下之說，法顯、智猛亦未嘗言及；那爛陀寺之蔚為中印最高學府，實世親以後事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐彈那王朝，均無其人。考玄奘留印之時，戒日王中印，而摩竭陀別有王統，「今王祖胤繼接無憂，王即戒日王之婿矣」。其父滿冑王，嘗建鞮羅釋迦寺，作大銅佛像，與戒日王並世而早卒。蓋摩竭陀雖受命於笈多朝，而王統猶未絕也。那爛陀寺之修建，應即摩竭陀諸王之功，而今莫可詳考矣。地本佛世之庵摩羅園，六帝相承，廣事修建，約始於笈多王朝之世。
匈奴族，被逐於漠北，遠走中亞，西侵歐洲；東則於佛元八百五十三年頃，掠北印，佔健陀羅。時笈多王塞建陀在位，悉力禦之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那羅新哈笈多（奘傳作婆羅阿迭多，即幻日）立，匈奴復大掠，占北印。其酋多拉馬拉，立匈奴王國，勢力日[8]強。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法難之厄運。《付法藏》之師子比丘，於罽賓大作佛事，為彌羅掘所殺，法統乃絕。《西域記》摩醯邏矩羅（大族）毀滅佛法，並即此事也。匈奴之鐵騎，南下大掠，那羅新哈出走，避之於海島，計破密希拉古拉而生獲之。笈多王朝宜可以復興矣，惜那羅新哈縱密氏歸，而己亦旋卒（九百二十八年）。不數年，密氏重占北印，毀佛更甚。五印各族，咸據地自為，笈多王朝乃亡[9]。
第二節 小乘學之餘輝
自十八部分流，聲聞極一時之盛。爾後，或衰竭，或融合，或[10]迴入大乘；加以經、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃漸無聞焉。說一切有系，初為《發智》、《心論》、譬喻之分。次以《大[11]毘婆沙論》之編集，內為自宗別系之相拒，外為大乘性空之所掊擊，相摩相盪，思想又有新[12]啟發，終乃導出「虛妄唯識論」也。健陀羅《心論》系之法救，於七世紀作《雜心論》，溝通《婆沙》、《心論》，申一切有之本宗。經部師初從說一切有系中出，立三世恆爾之「一味蘊」，作用起滅之「根邊蘊」，說「異生位中亦有聖法」，此則以三世恆爾之染淨法體，為不離現在作用而存在者。迨鳩摩羅陀出，立說漸備。雖一反有部之舊，說過未無體；無有中有；隨眠異纏；無色界有色，無心定有心；與大眾、分別說近。然立論大本，緣起是有為，化有部之體用為種現；和合相續，仍有部假名說之舊，則猶不妨其為說一切有系也。譬喻者之精義，為種子。業力感果，其說明頗難。前生之業力，剎那即滅，何由能感後果？過去非實有，則業力必潛存於現在無疑。乃自種子生果之事例，悟入業種（如生果之能力）不離所依（心心所法）而潛流，依心心所之相續演變（如根芽之相續），種業增長成熟而感果（如結果）。其說於《婆沙》猶隱而未詳，龍樹《中觀論》則敘而破之；種子說之確立，約為《婆沙》、《中論》間。自《婆沙》出，一切有之分化彌甚，譬喻者融有部諸異師，其說乃大昌。世親同時先德，有室利邏多（執勝，《順正理論》呼之為上座），於阿踰陀國著《經部[13]毘婆沙》，以《順正理論》所敘者觀之，則大反《發智》者也。經部譬喻學者，立種子義大同，而於種力不離之所依，其解說間異。室利邏多師資，仍譬喻者之舊，立滅定有心，乃以心心所（六識）相續為受熏及所依。先軌範師，用有部舊義，滅定無心，乃立六處（色心）為所依。一分經為量者，於六識外，別立一集起心，為受熏及所依，則經量[14]迴入大乘之學者也[15]。經部既盛，說一切有之本宗，為之搖搖欲墜，乃有世親作《俱舍論》以救之。世親，犍陀羅人，於說一切有部出家，精說一切有三系之學，乃取精用宏而為之折中成《俱舍論》。論承《阿[16]毘曇心論》及《雜心論》之統，雖以《婆沙》為己所宗，而不事盲從。其組織次第，同《雜心》而少為改作，頌文仍《雜心》之舊者，亦十之四五，此可勘而知之。然《俱舍》意取經部之善說，則非復《雜心》之舊矣！《俱舍論》於「阿[17]毘達磨」，不信其為佛說，視為「傳說」，破《發智》學者偏執師承之固陋；於經部之過、未無體，種子熏生，不相應行無實，多所引述。每藉論議往復，以彰有部舊義之有待修正。於[18]辯論不決時，每以「經部不違理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗《婆沙》，意存經部之善說，蓋明甚也。然《俱舍》所尊信之經部師，乃先軌範師，不取上座師資，此可於種子之六處受熏，解緣起、緣生之別而知之。先軌範師，乃經部而折中有部之學者也。以是，俱舍論主之在當時，實《雜心》系之先覺者，非全捨《心論》及《發智》之說以從經部也。流通頌云：「迦濕彌羅義理成，我多依彼釋對法，少有貶量我為失，判法正理在牟尼」，蓋確論也。迦濕彌羅有眾賢者，悟入之弟子，青年英俊，頗不以《俱舍》之明宗暗抑為然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，為《俱舍論》作釋，名「俱舍雹」，亦曰《順正理論》。於世親猶疑取捨處，一一翻破，譏世親之未善《婆沙》，兼斥時行之經部。又約《順正理論》之正義，成《顯宗論》。《婆沙》大義，自有所難，必欲一一為釋，反墮於失宗之譏。如以有法能礙解非擇滅，出《婆沙》正義外，後人乃以新薩婆多稱之。眾賢曾挾論南下，求與世親面論，世親聞而避之。眾賢至秣底補羅，病卒，乃不果。舊傳世親潛入迦濕彌羅，從悟入受《婆沙論》；次還健陀羅，講《婆沙》，日攝其要義為一頌，乃至以金請釋云云；又謂眾賢死時，遺書世親懺謝，乃為易名《順正理》云云，並出唯識學者之傳說，不足置信，此不暇廣辨也[19]。時悟入曾作《五事[20]毘婆沙論》；私淑眾賢之無垢友，世親弟子德光，作《辨真論》等百部，弘一切有義；安慧則致力於《俱舍》。然[21]迴小入大之勢成，大乘阿[22]毘達磨興，而西北印之小乘，自此衰矣（匈奴之掠，亦其一因）。
傾向經部而反《發智》、《婆沙》者，復有訶梨跋摩（師子鎧）。訶氏中印婆羅門子，善數論，出提婆、世親間。初學說一切有之《發智》，恨其支離；乃東遊華氏城，從大眾系學者遊，作《成實論》，力闢說一切有。多用經部說，而亦不拘所宗。引數論義以入佛，乃謂四微和合為四大，四微實而四大假，特異於諸家之說。成實以滅三心為滅諦，初滅假名心，則我空（柱等假名亦空）也；次滅法心，即法空；次滅空心，則空相亦遣。三乘同見一滅諦而得道，滅三心以契真，真非即無性之謂。蓋一經部學者，融大眾、分別說之空義成之；於大乘性空，則猶有所滯也[23]。
大眾、分別說、犢子諸宗，以記載不詳，苦無可論。唯覺音之南遊師子國（錫蘭），則確予海南佛教以深大之影響者也。摩哂陀南化，開上座分別說之銅鍱一宗，國王建眉伽精舍以處之，即後之大寺也。佛元三百年頃，無畏波伽摩王，信心轉深，乃建無畏山寺。因之，新舊對立為二部：「一曰摩訶[24]毘盧住部，斥大乘，習小乘；一曰阿跋那祗釐住部，學兼二乘」。無畏山寺之建，疑有名德自大陸來者，以大陸流行聲聞兼大之佛教，傳入師子國，乃引起紛諍；惟事無可徵，闕疑而已。銅鍱學者傳說：此時無畏王集五百眾於大寺，審定三藏，以巴利語寫經，乃歸於一致云。銅鍱者拒外來之新義，乃記錄巴利語為經以固己宗，事或有之。然無畏山寺乃無畏王所立，學兼二乘，發揚如故，初不以巴利語之錄集而稍衰。提婆自錫蘭來；法顯於其地得化地律等；譯「真常唯心論」者，如求那跋摩，求那跋陀羅，均遊化於此；玄奘於達羅[25]毘荼國，遇自師子國來之覺自在雲等三百餘僧，從之問大乘瑜伽義；唐永徽年來華之那提三藏，特精中觀，曾於師子國搜集經論梵本五百餘筴。是知師子國之佛教，不但銅鍱一派，中觀、瑜伽，即秘密教亦曾暢行其地。摩竭陀有「摩訶提婆（大天）僧伽藍，其先獅子國王之所建，多執獅子國僧」。玄奘留印之世，摩竭陀為大乘中心，師子國僧遊化其間，何有不弘通大乘於故鄉之理？考玄奘目擊之大陸佛教，大眾系似少衰；摩竭陀，羯𩜁伽，跋祿羯呫婆，蘇剌[26]侘，及傳聞之獅子國，並大乘與上座（分別說）兼行。獅子國之無畏山寺派，即此；其上座分別說與銅鍱近，而會歸及不礙大乘則異。今日海南佛教之同宗銅鍱部，乃由復古思想之反流而成，非初即爾也。覺音本中印學者，精識三藏，有感於大陸佛教之未盡，乃承師命而南遊錫蘭。時佛元八百年頃，法顯西遊時，或曾一見之。覺音留學錫蘭，精巴利語（佛世方言之一），乃作《清淨道論》，並以巴利語注釋聖典，大為時眾所重。時大陸佛教，為梵文復興之氣勢所使，初期之方言佛教，演變日多，不特將會歸大乘，且有流露佛梵融合之傾向。覺音殆有感於此，乃南遊於巴利語盛行之錫蘭歟！以其語為佛世之摩竭陀語，以其學為上座分別說之根本，雖有乖事實，而發揚保存方言佛教之一，與梵文相格拒，則頗予海南佛教以新機運也。覺音以後，師子國仍有大乘流行。其為巴利語佛教所統一，遠及緬、暹，或疑有一大力國王以統一之，吾以為不然。大乘佛教之末流，情勝於智，辨過於行，華飾而不實，惟恃不斷之創新立異以圖存。迨大陸佛教衰，思想失其創新之源，即流於滯礙消沈。銅鍱者本初期佛教之精神，平實樸質，加以巴利語之助，乃逐漸得勢耳。此如中國佛教，一失傳譯上不斷之創新，臺、賢、唯識，莫不陷於沒落。平實樸質之禪宗，乃得獨盛。此雖興衰之原因不簡單如此，要亦可為例證也。臺、賢於中國之思想界，關涉頗深，而文字尤國化，乃得漸次復興，則亦猶巴利語之於錫蘭也。彼辨飾而無行，繁瑣而不要，文字思想不能融化者，縱有大力者之助，恐亦難以久存歟！（本無文化之民族，例外）。
第三節 因明之大成
因明，胚胎於[27]辯論術，其始不可得詳。昔「奧義書」時代，學者競留意於窮理達本之學，論風漸熾。擊鼓以求是非，其優勝者，國王且從而優禮之。《聖德格耶奧義書》，有[28]辯論法之名；以究理著名之「勝論」及「尼夜耶」（正理）派，並興起於此時。以[29]辯論法為學而研探之，謂其始於此時，亦無不可也。初於斯學深研者，屬諸外學之「尼夜耶派」，傳說創始者名足目云。迦膩色迦王侍醫遮羅迦，其著述旁及論法之典則；馬鳴《大莊嚴論》，有五分作法之名。「尼夜耶派」之於此時，已頗有進展，或已影響佛教矣！彼派之《正理經》，立量等十六句義，約成形於佛元六七世紀頃。龍樹作《[30]迴諍論》，《精研經》，力斥其義，然亦病其執有自性，非世諦假名無是非邪正之謂也。有《方便心論》者，傳龍樹作，開論法為八，析過類為二十，以譬喻為首；雖開合有異，次第順《正理經》見邊以下諸句。蓋佛教之論法，初固有取於正理派，略事剪裁，以備顯正破邪之用。《方便心論》所謂「如為修治菴婆羅果，而外廣植荊棘之林。今我造論，亦復如是，欲護正法」是也。真諦譯《如實論．反質難品》，舊傳世親作，陳那力辨其非，此佛家因明之古說也。笈多朝文化復興，百家競進，非雅善論術，幾無以自存。佛弟子乃深研論法，卓然成家，名之曰因明；於此特多功績者，則瑜伽學者也。
尼夜耶派之重視論法，意在深知事理之真以得解脫，故以量為初。量者，正確之知識也。正知因四事得：現見所得者曰現量，依現見而推比得者曰比量，引譬類而例證得者曰譬喻量，依聖典聖說而得者曰聲量（即聖教量）。以此四而得正知；正知（量）之所依，即是因也。《方便心論》以知四量為「知因」，以此。然印度論法，初意本在悟他，即研求論議之軌式，俾得依之以判是非，曉未悟。故論法中，不單為論理之是非，即論場，評證者，語言之巧拙，詭辯，咸在論求之列。昔世親之師，即以言辭不次而被判為墮負。吹求於形式，頗涉漫衍之弊！迨無著傳《瑜加論》，始創因明之名，釋為「於觀察義中諸所有事」，（《顯揚》即作論議，《集論》作論軌），則猶辯論法也。論以自性、差別二者為所成立；以立宗，明因，引喻，同類，異類，現量，比量，至教量八者為能成立。世親於此學，傳有《論軌》、《論式》、《論心》之作，惜乎無傳。窺基以《論軌》「說能立有三：一宗、二因、三喻」，則化五支之繁冗為三支論法，世親實[31]啟其緒。佛元九世紀頃，南印有陳那（大域龍）者，親及世親之門，於因明特深研尋。其著述之有關因明者，凡八論，以《因明正理門論》、《集量論》為著。《門論》明「立破真實」，詳正確之論式；《量論》則「釋成量義」，詳正確之知識。一重悟他，一重自悟，二論相資發明，未可輕重其間也。陳那於論式，以立敵共諍之宗支為所成立，以共許之因、喻為能立。因具三相，固「已善成宗法」，惟因支特詳「遍是宗法性」，故於「同品定有性」、「異品遍無性」之二相，舉同喻、異喻，自正反兩方證成之。喻即因之一分，因明乃名符其實。此與古學之以譬喻為首，迥乎異矣！於《量論》，不取聲量，不僅所量唯自相、共相之二，亦以各守宗承為是，難以見事理之臧否也！其於立、破，現、比，辨析精嚴，可謂斯學之泰斗矣！其弟子有天主，著《因明入正理門論》。有自在軍，亦善此學。佛元十一世紀，南印鳩陀摩尼國，有法稱者，從自在軍受《集量論》。反復研尋，深見陳那之意，乃作《正理一滴》等七支論以釋之。又使弟子帝釋慧為釋，凡三易稿而後當意。法稱於因明，間有廢立，如以喻為非支，宗過無不極成等，蓋受耆那教因明之影響也。
佛教自因明大盛，學風為之一變；造論，講學，無不奉以為規矩。後期佛教論理之多細密，實受其賜。昔之視論法為外學者，今則「佛法當於因明處求」。抉擇事理，起信、生解，在在有賴於因明，因明乃成入佛之要學也。後期之性空論者，清辨、月稱輩，且以之而立說有異。唯識學者，以不立教量，唯理為宗，故陳那以後，流出「隨理行」之唯識。因明本於論法，雖量論重自悟，然為之者多用以申自摧他。知以因喻證成己之所立，求得敵者之信解；於創發新知，即依已知以推所未知，則其用殊尠。今之西藏，抵掌雄談，猶有五印之風，而陳陳相因，於文化亦未見所益。即就論法而言，勝軍二十年立一量，玄奘以為有過；清辨立「真性有為空」量，唐人競出過難，而十異八九；玄奘立真唯識量，或為之出決定相違：立量之不易又如是。重論式而論式不易，宜斯學在中國之晦也！