嗣法門人今辯重編

雜著

楞嚴宗趣論

宗也者，極乎道之所究也；趣也者，正乎道之所歸也。匪宗則趣無所示，匪趣則宗無所造，故宗以宗乎趣者也，趣以趣乎宗者也。以祖意、教意而言，則祖，宗也；教，趣也。然祖亦有趣，教亦有宗，所謂祖意中具有教意，教意中具有祖意也。昔世尊百萬人天拈青蓮華笑視大眾者，宗也；復曰「吾有涅槃妙心，教外別傳，付與摩訶迦葉」者，所謂趣也。達磨大師少林面壁九年者，宗也；而可大師求佛法印，而曰「不從人得」者，所謂趣也。六祖大師為明上座曰「不思善，不思惡，正恁麼時，阿那箇是明上座本來面目」者，趣也。明省後，復問密意，祖曰「與汝說者，即非密也；汝若反照，密在汝邊」者，所謂宗也。宗與趣先後迭用，而總之匪宗則趣無所示，匪趣則宗無所造也。夫宗有二種機，如僧問趙州：「如何是祖師西來意？」州曰：「庭前柏樹子。」又如臨濟三度問黃檗佛法的的大意，三度喫棒。此二種即是一種，然殺活同時，主賓一致，自非深證之士，未易語此。苟無方便，則道幾乎絕矣。所以後代老宿因僧問：「庭前柏樹子意旨如何？」宿曰：「還聞簷前雨滴聲麼？」僧曰：「聞。」宿曰：「從此入。」其僧便悟。臨濟往見大愚，愚云：「黃檗老婆為汝困徹了也，還來者裏問有過無過？」濟亦大悟。故趣亦有二種，即以左右乎宗之機旨以相發明，否則機妙失宗，反成毒藥也。然則何以為教之宗乎？曰：祖之趣是也。夫祖不可以意意者也，不可以言言者也。若教則以意顯無意，以言顯無言。故曰：祖，宗也；教，趣也。而教即以祖之趣為宗，教之趣則又以導乎宗之會極，蕩乎宗之岐路也。故祖不可無教者，無趣則宗無所造也；教而無祖，則趣無所歸。玄言妙義，悉屬筌蹄。所以世尊說法四十九年，而曰「未曾說一字」者，非謂掃言說之蹟也，欲夫人之即教意而得祖意也。故凡讀教而不識其宗之所本、趣之所歸，不善讀教者也。《楞嚴》第一最初便云：「汝等當知，一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」此一部經之本宗也。然眾生久在迷中，遺失心性，循諸妄想，一聞常住真心，性淨明體，如說他寶，不知所認。故如來特徵其發心，緣於勝相，將何所見，誰為愛樂，正選眾生六根門頭，常在出入，而不覺知者，以為識取之路。此一部經之本趣也。凡用趣者，必先之宗；欲見宗者，必先之趣。所以佛告阿難云：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？」而阿難當面錯過，乃隨機一揭云：「汝今堂中，先何所見？」又急轉一語云：「汝矚林泉，因何有見？」宗趣既定，然後在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告大眾云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。」使阿難與大眾，知其宗之所究，以識其趣之所歸也。夫以常住真心，性淨明體為宗，則宜直指心性，以為本趣。何故？七處徵窮，二種分別，既不濫收其能椎，將又保任於見性。良以眾生心性，從本不覺，隨緣生滅。以此緣生與生，緣滅與滅，物我不分，內外混亂。若不屏絕根塵，推窮能所，則一靈真性，終無自認之日。所以當七處既窮，生平所據，矍然自失。然後分別二種，使知迷中心性，盡屬攀緣，用處分明，枉自遺失。即如阿難，反認能推非不現前無別。然而能須由境，此處倘無照了，猶帶前塵。正使境謝能沈，箇中若不知非，亦同斷滅。故知如來一咄，破其迷妄而^[1]已，而非破其非心也。世尊曰：「咄！此非汝心。」阿難曰：「此非我心。當名何等？」世尊曰：「此是前塵虛妄相想。」而下文又云：「我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩。若離前塵，有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。」乃知世尊拈卻前塵影事，使之自認其心，不欲其混於前塵影事，枉自遺失其心也。夫此心此性，生佛無別。所別者，迷悟耳。迷則全水是冰，悟則全冰是水。以冰非水而去之，別求所謂水者，非也。沃其冰而水自宛然，破其妄而心自宛然。六祖曰：「淫性本是淨性因，除淫即是淨性身。」又曰：「淨心在妄中，但正無三障。」覺範曰：「全體是妄情，全體是真理。不了號無明，了之即佛智。」正謂此也。先破其妄心，而使之自悟有體。後許其見性，而徐辨其無是非。是照用後先，主賓終始，各隨機候，不可定執也。夫心性在於分別，則為意根。在於色像，則為眼根。此皆從眾生日用現前，便有無上妙覺。祇為混入前塵，而分別無體。紛紜物像，而自他不辨。所以如來奪彼前塵，而獨顯全性。擇於見中，而孤露我體。或意或眼，舉一以明。或縱或奪，率多方便。引客塵，要識主人之無。故往指頭手，為達見性之無卷舒。人有今昔，見何童耄。須知真性遺失，遂循妄想以分置。內外顛倒，想滅則盡。大地總是妙明，見聞同一，倒正誰分？自是現前之緣心難盡，暫悟終疑。豈知八種之見性不還，是汝非物，尚猶不敢自認，終是物我不分。至於見在我前，又成物我不化。世尊曰：「若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見。」阿難曰：「舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。」世尊曰：「汝與如來，坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指。汝又發明，此諸物中，何者非見。」阿難曰：「我又思惟，是萬象中，微細發明，無非見者。」蓋為眾生，從無始來，迷我為物，不知是我非我；認物為我，不知是物非物。是以如來，既言其物我皆妄，又言其物我皆真。旨趣深玄，盡思難測。如曰：「見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。云何於中，有是非是？」文殊曰：「我真文殊，無是文殊。若有是者，是二文殊。而我今者，非無文殊。」於中實無是非二相。說至此，而常住真心性淨明體之宗旨始露。所謂趣以導乎宗之會極，蕩乎宗之岐路者也。蕩是非是之岐路，以合乎常住真心性淨明體之會極，然後知世尊拈華、達磨面壁，祖意果不可以意意，不可以言言者也。然後知教之果以意顯無意，以言顯無言者也。則豈非世尊欲人即教意而得祖意哉。

然祖意中亦具有教意，可以互相發明者。如雲門大師云：「從上來是什麼事，于今抑不得^[2]已，且向諸人道，盡大地有什麼物與汝為緣為對，若有針鋒許與汝為隔為礙，與我拈將來，喚什麼作佛，喚什麼作祖，喚什麼作山河大地日月星辰，將什麼為四大五蘊，我與麼道，蚤是三家村老婆說話。」咦，是亦可以悟矣。悟則直下便悟，若眼孔定動，未有不別生岐路者。如阿難聞無是非是，乃惑為自然，又惑為因緣和合，世尊更以明暗空塞四義，獨顯見性，欲其於四義之中，頓離諸惑，則曰：「離一切相，即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相，而得分別，欲其於四相之中，識取見精，則曰見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」夫惑斷而見見，則實相現前，是非俱泯，宗趣了然，而阿難猶以見見為惑者，此正迷悟之所由分也。夫眾生之見精，在四相中，而妄生諸惑者，為不能自見其見耳。惑之所生，似乎能所臚乎現前，其實覺見由於無始，即下文云「妄為明覺，覺非所明，因明立所」是矣。此世尊特以二種妄見，例今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成也。苟知其為病，則見與所見，了不可得，亦無所諱，直下巍巍，是為何等？故又云：「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。殊不知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性。性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得。至哉無是非之旨，可謂深切明著矣。觀其言陰、入、處、界，及四大、七大，皆云如來藏。又云：「畢竟無體，本無自性，俱無處所。」又云：「此皆識心分別計度，俱無實義，無非皆真皆妄之論。」旨趣深玄，盡思難測。故下文云：「猶非真非真，云何見所見？」又云：「真非真恐迷，我常不開演。」即此理也。此特先發明之耳。乃阿難及與大眾，雖悟一切諸有，皆即菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方，猶不能知其生起，則不能了其目前，故又有忽生山河大地，四大不相容之惑，所以世尊再為指出覺明為咎也。夫有所非覺，無所非明，性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，無同異中，熾然成異，此所謂生起之由也。而又曰：「此迷無本，性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。」則目前之山河大地，可以蕩然。此如來藏中，離即離非，是即非即，不可世間及二乘權小，以所知心而能測度也。《法華經》云：「如來明見三界之相，無有生死，若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界之相。」如斯之事，如來明見無有錯謬，必如是會，乃可謂以妙明不生不滅合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界者也。若眾生則不然，眾生不達山河大地由於無始覺明所生，以為萬法別有根本，與我為緣為對。殊不知法無自體，皆由我識心而有分別。若除分別，萬法自如。所謂非心非空，非地水火風等；即心即空，即地水火風等也。所以下文云：「根塵同原，縛脫無二。識性虛妄，猶若空華。」又曰：「知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃。」無漏真淨，云何於中更容他物？正與《法華》如來明見之旨，互相明證也。阿難既聞覺明為世界之所生起，而又疑眾生何因有此覺明之妄。不知覺明之妄，因迷自有，迷則無因。此無性之旨，又非二乘權學所能知也。夫無性則無分別，以無分別而妄起分別，故能所對待，展轉相生，無有休息。苟能於分別之中，而識取於無分別之體，則體性露現，根塵迥脫。始知從上^[3]已來，心本嘗住，性自明淨，本周法界。一回覺悟，更不復迷。正所謂見見非見，見不能及。通達實相，一切俱無也。故曰：「識迷無因，妄無所依。尚無有生，欲何為滅？」若是沒量大人，於此直達本宗，則靈山一會，儼然未散。奚阿難猶切切以攝伏攀緣為請哉？亦慮末法有恁麼理，無恁麼事也。謂生佛同是一心，則無生滅不生滅之別；謂縛脫原無二致，則無煩惱菩提之分。固矣！然智體無性無依，不能自了，遇緣方了。若尚未遇了緣，則如審詳因心，至於二種根本，非不曉然，將謂轉日用生滅之心，反而依不生滅地，而能依所依，蚤成生滅。此處若不徹證，忽會根塵代謝，未有不爽然自失者。昔高峰初年，自以為有所發明矣！雪巖欽揭曰：「日間浩浩，作得主麼？」峰云：「作得。」又曰：「夜間夢裏，作得主麼？」峰云：「作得。」又曰：「既睡著，無夢無想，無見無聞，主在何處？」峰遂惘然。噫！此即阿難疑斷滅時耶？所以世尊復舉聲聞二義，使之自信自肯，要必確知本心，不與根塵和合，無毛頭許夾帶，然後獨步丹霄，自解作活。世尊曰：「若實無聞，聞性^[4]已滅，同於枯木，鐘聲更擊，復云何知？知有知無，自是聲塵，或無或有，豈彼聞性，為汝有無？聞實云無，誰知無者？」又曰：「如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時，搗練舂米，其人夢中，聞舂搗聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢中，自怪其鐘為木石響。於時忽寤，遄知杵音，自告家人：『我正夢時，惑於舂音，將為鼓響。』阿難！是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？」如此指示，正與雪巖同一機趣，佛祖無二旨矣！試觀高峰，日間夢裏，主宰分明，可謂在聲色中，不隨聲色也，奚為無夢無想，便乃徜然？當此之時，使雪巖再舉聲聞二義，峰亦未必甘心直下，及枕子落地，一回脫穎，豈他人所能回換？此所謂遇了緣也。又如審知煩惱，皆由六根招搖塵境，識性居中，發生虛妄，猶如空華，本無所有，此可以言解結矣。然亦有永絕生死，證於解脫，未免猶為識心者，始知生死解脫，均名幻化，捨結取結，全病所知，若非真妄俱捐，亦無俱捐之量，言思路絕，廓爾現前，則安知知見無見之旨，不猶為所知障哉？《圓覺》云：「彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空華相，亦不可說無知覺性。」又云：「眾生迷於生死，妄見流轉，厭流轉者，妄見涅槃，以故不能入清淨覺，非覺違拒諸能入者。有諸能入，非覺入故，是故動念及與息念，皆歸迷悶。」正謂此也。阿難曰：「今日身心，云何是結？從何名解？」世尊曰：「根塵同原，縛脫無二，識性虛妄，猶若空華。」又曰：「知見無見，斯即涅槃。」又曰：「自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？」解結大旨，至矣盡矣。然古今人，亦未遂言下領者，是誰之過哉？昔石鞏以弋鹿過馬祖，祖迓之，鞏問：「還見鹿否？」祖曰：「汝是何人？」鞏曰：「獵者。」祖曰：「汝解射否？」鞏曰：「解射。」祖曰：「汝一箭射幾箇？」鞏曰：「一箭射一箇。」祖曰：「汝不解射。」鞏曰：「和尚解射否？」祖曰：「解射。」鞏曰：「一箭射幾箇？」祖曰：「一箭射一群。」鞏曰：「彼此生命，何用射他一群？」祖曰：「汝既知如是，何不自射？」鞏曰：「若教某甲自射，直是無下手處。」祖曰：「者漢曠劫無明煩惱，今者頓息。」若石鞏，所謂遇了緣者也。選擇圓通，乃修持之理，亦大有宗趣。晦堂云：「心外無法者，不知煩惱習氣為何物，而欲盡之，翻成認賊為子。」從上言說，是隨病設藥，縱有煩惱習氣，但以如來之知見治之，皆善權方便誘引之說。若定有習氣可治，卻是心外有法而可盡之，譬如靈龜曳尾於途，拂跡跡生，可謂將心用心，轉見病深也。圭峰密公云：「若能悟本法身，本自無生，靈靈不昧，了了常知，無所從來，亦無所去。然多生習氣，執以性成，喜怒哀樂，微細流注。真理雖然頓達，此情難以卒除，須長覺察，損之又損，如風頓止，波浪漸停，豈可以一生所修，便同佛地？但可以空寂為自體，莫認色身；以真知為自心，莫認妄念。妄念若起，都不隨之，臨命終時，自然業不能繫。」以二老較之，則晦堂為宗，而圭峰為趣。眾生根器，高下不齊，苟廢圭峰之說，則有執一切現成，反認虛妄，以為真實。清涼所謂「即妄為真，如處陰影滅也。」所以溈山云：「若是真悟之人，他自知時，修與不修，是兩頭話。今雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始習氣未能淨除，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有一法，教渠修行趨向。從聞入理，聞理深妙，心自圓明，不居惑地，縱有百千妙義，抑揚當時，此乃得坐披衣，自解作活始得。以要言之，則實際理地，不受一塵，萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」溈山可謂宗趣俱備，深得如來權實兼用之旨也。故善達宗者，不滯乎趣；善會趣者，不失其宗。祖與教皆然也。即如選耳圓通者，謂從此入，不從此住也。一根返原，六根解脫。六解一亡者，謂捨權歸實，非即權為實也。至於三決定義，與三增進漸次，猶治煩惱習氣之論也。然亦去其所本無，為見有煩惱習氣者言之耳。非謂別有一法，令其修治趣向也。一切眾生，不悟自心。於自心中，妄見境緣，妄生取捨。隨其取捨，造十習因，受六交報。所謂以究竟無，成畢竟有。若能悟業無作，當下妄息，直見本心。心心不別，還於本無。於所本無，實不見心外復有一切煩惱，即不言修可矣。苟其未至於本無，則四十四心，及諸天品類，層層位置，要皆增進中有無輕重之驗。去一分煩惱，即證一分真實。去之盡，即證之極。亦非別有所謂證也。若別有證，皆屬心外。於五陰中，心生聖解，種種計度，悉墮魔外。豈知等妙二覺，尚有一分極微細所知愚。惟佛一人，始稱見性。然則常住真心，性淨明體。凡夫具足，歷聖難盡。推窮究竟，不越吾宗為第一義諦也。《楞伽》云：「佛語心為宗，無門為法門。」故教中無量義海，皆發無門之旨。所謂趣也，所謂正乎道之所歸者也。

禪醉（十則）

禪醉者，何謂也？蒙周曰：「醉者之墜車，雖疾弗死。骨節與人同，而犯害與人異，其天全也。」予醉于禪而寱，是猶墜車者矣。寱而無解乎醉，殆所謂骨節與人同，而犯害與人異歟？使天下之人，因其寱而識其醉，則予之得全乎天者，亦將以全乎人之天也。反而齁齁然，鼾而弗之醒，至足矣，又安知其所謂疾歟？

一（致知）

崔子石師問佛於天然曰：「某儒者，將易而佛，得乎？」天然曰：「儒不學佛，佛不學儒；儒不學儒，佛不學佛。吾聞道不相學，亦不自學也。相學者寇人，自學者寇天，皆道之所棄也。雖然，子儒者也，吾與子言儒。孔子曰：『致知在格物。』何說乎？」崔子不能對，日有對而不侔。天然進而語之曰：「天下一知而^[5]已矣，無所謂物也。自知窮而為物物，又物物而物益不窮焉。名之所昉乎？狀之所紛乎？義之所別乎？類之所繁乎？之數者，盡天下之所謂眾人者，日恫恫然而不自知所往，而不自知所來。喜喜之，怒怒之，哀哀之，樂樂之，不以為縛，曷求其脫？常憂不合，孰冀乎離？波波汩汩，遂成古今。是皆不知其為物而安然者也。夫惡知乎安然者之為是而不知之為非乎？夫惡知乎不知之為是而安然者之為非乎？有智者惡其不知，而以知為貨，以物為利，欲貨出而利返，奔走道路，物我兩衡，主賓相易，自以為知過眾人，而不知其不若不知也，自以為不安於罔，而不知其不能安也。天下黑白、同異、牝牡、成毀而^[6]已矣。知黑而黑，知白而白，知同而同，知異而異，知牝而牝，知牡而牡，知成而成，知毀而毀。固然者，物猶不化，矧其未至於固然者耶？若舉父於子，舉兄於弟，舉夫於婦，則人之父子、兄弟、夫婦是必啞然，而獨不啞然於知黑白、同異、牝牡、成毀者，聖人之所以不能無言也。言出而是，人不知其非是；言出而非，人不知其非非。是非者，萬物之鄉也，引知於物，而非會物於知者也。是故學聖者愚，學愚者賢。聖人遇愚而賢，遇賢而愚，知而不知，不知而知，物而不物，不物而物。物而不物，物盡我也；不物而物，我盡物也。物盡我者無物，我盡物者無知，無知而知，不足言矣。故曰：藏天下於聖人易，藏天下於天下難。」

二（近非道）

戊子夏，阻饑於海雲。其徒少食而讓，天然喟然曰：「吾道其以人喪耶！」又一日，食而任，天然喟然曰：「吾道其以天喪耶！」內記巖子揖而前曰：「巖得間矣。昔也食而讓，夫子以為道非讓之所幾也。今也任，任斯近矣。聞以人喪，未聞天喪者也。敢請。」天然曰：「君子猶惡其近之也。適燕者八千里，吳半之，齊又半之。人知夫齊近而吳遠也，亦知乎近猶齊而遠猶吳乎？吳與齊其有辯乎？無辯耶？半之又半之，其有辯乎？無辯耶？人有宴處者，解衣適體，磅礡於無何有之鄉，適適然爾。忽而覺焉，曰：『君子不以容飾眾，不以私棄物。吾囚首裸身，吾不能使茅吾心而塞吾目也。』一旦，峨冠冠之，文衣衣之，夏伏浹汗如注，乃久而苦之曰：『甚矣！吾之不能安其天也。夫人出而拱揖，入而偃息，無是我也，誰為非歟？吾向者獨居寢處，解衣磅礡，無與人耳目，奈何自困若是？是眾人以天，而吾獨以人也。』於是去冠還衣，從乎其朔，而後知向者之樂不假人也，苦而後知其樂不假人之為然也。傭者過之，怪而問焉，曰：『夫誰不莊於處眾而佚於自處耶？而嘻嘻其幾得之！若外加何為者？』人不能荅，而終以為非傭者之所知其樂也。嘻！天下之士之去其仁義禮智以為道也，亦若是^[7]已耳。夫仁生於未仁，義生於未義，禮生於未禮，智生於未智。夫未仁非不仁，未義非不義，未禮非不禮，未智非不智。非不仁義禮智，而後仁義禮智猶是未仁義禮智也，而後未仁義禮智猶是仁義禮智也。鶴脛長，鳧脛短。鶴不長其長，故鶴；鳧不短其短，故鳧。不長其長者之不能不鶴，何異乎長其長者之不能鶴也？不短其短者之不能不鳧，何異乎短其短者之不能鳧也？迷此者罔，覺此者殆。罔與殆，皆道之所不共也。」

三（天不可合）

潛子為有得於天也，日以合天之說造，而餘以變物。天然聞而歎，撫而告之曰：「天可合乎？天可合，亦可離也。天可離乎？且而窮上下四維之蒼蒼、之冥冥、之蓬蓬、之轟轟、之烈烈、之濛濛、之潺潺、之亭亭、之森森、之潑潑、之汩汩、之歷歷，且而牖聰鑿明，鏤思刻慮，以求彷徨乎天之所以然。天之所以不然，譬西行者東馬首矣，猶敝敝然曰：『若合若不合，若離若不離。』言之倫與否，不可得而正也。」語天者曰：「鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。曰白與黑，非人之所與也。而白之，而黑之，誰將與乎？」「鵠不自白，有為白者；烏不自黑，有為黑者。抑而知乎鵠不自鵠，有為鵠者；烏不自烏，有為烏者。鵠與烏方不能自天其天，吾與若日滑滑乎天其白、天其黑也。然乎？不然乎？人有獻鹿者，曰馬也；人有進鐘者，曰甕也。則吾與若必相目而笑，為勿足辯也。何居乎鵠與烏而固之？則何不仰觀翔而南麓者，適適然不知其為南也。不知其為翔於南者也，奚似乎？則何不仰觀乎翔而北麓者，適適然不知其為北也。不知其為翔於北者也，奚似乎？頃而南者復翔而北，亦猶乎北也，亦猶乎北者也。頃而北者復翔而南，亦猶乎南也，亦猶乎南者也。頃而南者北者相遇諸途，且不知其為南者為北者，且不知其非南者非北者，且不知其非非南者非非北者。上下頓易，四維錯處，人我相失，名實俱喪。吾與若且收而視，塞而聰，休而心志，絕而內外之辯，去而離微之知。而今乃廓然于向之所謂白者非白也，黑者非黑也，則所謂鵠者非鵠也，烏者非烏也。天乎，人乎，颶風怒發，不擇其號，吾又惡知其為調調乎，為刁刁乎。吾與若一鵠烏也，古與今一吾若也。放乎六合之際，舉乎褦襳之間，無所與合，安所得離哉。」

四（天不可非）

於是潛子爽然失，戃然若有悟也。曰：「天乎，其不可以言言乎，其不可以議議乎，其不可以知知乎，其不可以識識乎。某也向者以言言天，而不知是言非天也。以議議天，而不知是議非天也。以知知天，而不知是知非天也。以識識天，而不知是識非天也。然則天無是而有非乎？去其非而是自是，不必是乎？」天然曰：「噫，猶是合天之說也。曩也子以合合，知其不可合也而離之，是又以離為合者也。何離乎？」曰：「離非天者也。何非乎？」曰：「落馬首穿牛鼻者也。而且牛者誰耶？而且馬者誰耶？而且落而且穿者誰耶？觀海者足地，不得其海之全也。身乎海，而後上下四旁內外本末所見，無非海者。君子體道，其初也如受，其既也如棄，其終也如未始受、未始棄，非去其受與棄之跡也。夢涉水者，覺不摳衣。夢饜酒者，覺不攤髮。當其夢也，廣廈高堂猶是，椅席琴瑟猶是，人物牛馬猶是，車服玩好猶是，而宴會，而拱揖，而談而笑，而喜而怒，而是而非，無非夢者。及其覺也，高堂廣廈無別，椅席琴瑟無別，人物牛馬無別，車服玩好無別，亦宴會，亦拱揖，亦談亦笑，亦喜亦怒，亦是亦非，無非覺者。夫是覺者，則必非夢者；是夢者，則必非覺者。因而是夢覺者，則必非非夢覺者；非非夢覺者，則必是非夢覺者。而豈知欻然而夢，亦欻然而覺；欻然而覺，又欻然而夢。吾與若久相安於推移之中，無有為是，誰與為非？無有為非，誰與為是？是亦一吾若也，非亦一吾若；夢亦一吾若也，覺亦一吾若。果且有是非夢覺乎哉？果且無是非夢覺乎哉？域之西有幻師者，能使男女從口出，若器若具，若醴若饌；又從男女出，拜起坐立，嘻笑怒罵，無異真者。聚觀如堵，容貌音聲，幾不可辯。幻者曰：『諸而以幻我乎？若亦幻也；以若真乎？吾亦真也。然若之，所謂真與幻者，父母之所生，一日百年之所異^[8]已耳。然吾觀幻師如父母，觀若之父母如幻師，且奈何者？吾又觀一日如百年，觀若之百年如一日，且奈何者？且若能非吾，吾亦非若；若能自是，吾亦是吾。是非之權兩用，真幻之數相窮，古今皆然也。諸君去矣，吾不敢復以言惑矣。』於是收而器具，攢而醴饌，使從男女入。男女從幻師入，遠近觀者，一時俱散。」

五（鴨腳木）

天地廣漠也，萬物繁息也，山川流峙也，草木森秀也，男女家室也，人事同異也，鴨腳木而^[9]已矣。破子卷破顏而進曰：「自天地乎？自萬物乎？自山川乎？自草木乎？自男女乎？自人事乎？」天然曰：「此固然之說也。固然者，不可以語道久矣。」卷曰：「非天地乎？非萬物乎？非山川乎？非草木乎？非男女乎？非人事乎？」天然曰：「去物之理，絕類之通，猶聞聲而悟，見色而明者之所為也。」卷曰：「然則天地非天地而天地也，萬物非萬物而萬物也，山川非山川而山川也，草木非草木而草木也，男女非男女而男女也，人事非人事而人事也，將為轉物而不若其轉己也。轉物者同己，轉己者同物。同于己者，己不可敗；同於物者，物莫能過歟？」天然曰：「噫！所謂喪我者耶？而未也。夫物不勝絕，我不欲喪。聖人之道，幾之者失之矣。」於是卷蘧蘧若夢之覺也，曰：「卷得之矣。夫惡知天地、萬物、山川、草木、男女、人事之不可以我與耶？夫惡知我之不可以我與耶？夫子曰：『物不勝絕。』固哉，物不勝絕也！而又惡知其不絕者之猶絕耶？夫子曰：『我不欲喪。』固哉，我不欲喪也！而又惡知其不喪者之猶喪耶？劍刃之蜜，舐之者傷；毒蠱之水，嘗之者亡。思與慮智與，故之為道寇也。今而後，卷得之矣。」天然咄而曰：「吾道墜矣！」卷瞿然起，避席，久而後言曰：「卷也向與道遠，夫子猶進而語之，靡有合也，亦勿棄也。今而卷若得之矣，而夫子曰墜墜者，何謂也？然則卷皆非歟？何為是者？」言畢，壘足而立，側而聽。天然間然曰：「天下無有得道者也，亦無有失道者也。夫誰得而是而非之也耶？鴨腳木而^[10]已矣。以為是鴨腳木，鴨腳木不受是也；以為非鴨腳木，鴨腳木不受非也。然是亦不能外，非亦不能外，鴨腳木而^[11]已矣。故吾知天地鴨腳木也，萬物鴨腳木也，山川男女鴨腳木也，草木人事鴨腳木也，而不知鴨腳木。吾亦鴨腳木也，若亦鴨腳木也，而不知鴨腳木。豈惟吾與若不知，鴨腳木亦不知。然而非無鴨腳木也。此其所以為鴨腳木也。夫此其所以為鴨腳木也夫。」

六（性習）

習之不可語於道者，非性之所恆有也。性之所恆有，則習之所恆無者而^[12]已矣。日為之而是，不知其是；日為之而非，不知其非。是與非，非我之所得而有也。我不得而有，有之斯愚；我不得而無，無之斯蕩。天地之曠，古今之寥，貴賤、智劣、勇怯、情偽、苦樂、生死、寵辱，共相推于愚與蕩之域而不止者，天下皆然也。然則有之不可以無也，而有之以為性；無之不可以有也，而無之以為習。殆庶幾乎！天然曰：「噫！此道之所以不明歟？夫習非我之所得而有，則性亦非我之所得而有也久矣。夫性非我之所得而無，則習亦非我之所得而無也久矣。性苟可有，何異于習？習若可無，性亦難辯。古之聖賢所為，行仁蹈義，體道服德，莫不明於其故，謂確乎我之性命所從出之原，而不覺其習者。至於興一念而非聖賢之正，行一事而非天理之極，則推之於見聞之數，欲一一澄而汰之，以訖于無有。而試思一念之興，興于何自？一事之行，行于何成？以其非聖賢，非天理也。而曰此見聞之端從外而至，乃向之行仁蹈義，體道服德，則又深切著明，以為必自己出，而堅持於無敝。此直人情欣厭之所形耳，安知乎是則皆是，而非則皆非也耶？皆是無是，皆非無非。無是而不有於其所有，無非而不無於其所無。是故性與習者，人之所執，而返之皆可以為道也。《易》曰：『智者見之謂之智，仁者見之謂之仁，百姓日用而不知。』仁智是而百姓非耶？百姓是而仁智非耶？苟非其人，道不虛行。無傳之旨，吾知更千萬祀而終不得或偽也^[13]已。」

七（百姓日用而不知）

百姓者，聖人之所出也。生於男女之間，長乎飲食衣服之際，言無異詞，行無異軌，囿乎見聞，安其嗜好，熙熙然處乎儔伍之中而不知天地之外，委形耕鑿，絕志漁樵，蕩乎聲色貨利而不以為恥，馳乎宮室輿馬、遊獵伎樂而自以為樂，甚讀古人之書，模古人之作，掇其詞以為文章華藻，茹其理以為博聞精識，布其德于倫物行誼之林，大其業于功名節烈之事，歷憂患而不悛，處生死而無憾，山川陵谷之浩瀚，風雨雲煙之變忽，草衣木食之絕俗，微言玄義之深雄，遇之若固然而不求其故，取之一日之樂而棄若從無所遭之時，奪之以忽然而不知懼，縱之以百年而不知止，盡天下古今之人未有能踰之者也。君子曰：此可用而不可用也。其可用者，聖人不得而及之也；其不可用者，聖人不得而驕之也。匪惟不驕，雖驕之而不可也。花者，香而^[14]已矣，有鼻者所共聞也，即而求之而有不可得^[15]已。水中之月，皓皓濯濯，心目遇之，適焉^[16]已耳，而終不知其所至。聖人之於百姓也，無與為生而悠然其並生，無與為長而茁然其並長。言不可異，不出百姓之無異；行不可別，不踰百姓之無別。迥於見聞而故囿之，脫乎嗜好而故安之，拔乎儔伍而處之若昔，絕乎天地而昏然如瞶。群耕鑿而無餘心，混漁樵而有遐樂。去聲色貨利之習，若濡焉不恥于人；泯宮室輿馬遊獵伎樂之情，未嘗絕人以樂。讀書摹古，作述猶人。同文章華藻于詞林，採博聞精識于碩彥。倫物行誼，德固嘗稱；節烈功名，業亦所重。不攝於憂患而趨避如塗人，不動于死生而去來無奇跡。酷性于山水陵谷而忘其高深，寄情於風雨雲煙而任其舒卷，慕草衣木食而不知其所以然，愛微言玄義而等若朝歌市語。一日樂之，百年如夢。古之君子所為日徘徊于此，終其身而不得其妙者也。而又曰：百姓不知，不如聖人；聖人知之，不如百姓；百姓知之，失其百姓；聖人不知，迭乎聖人。此又何說也？惡其似也。何似乎知之？故似之也。知其並生而安于男女，知其共長而成于飲食衣服，無異詞以為言，無別軌以為行，見聞因乎耳目，而嗜好順其心思，耕鑿愛其委形，而漁樵取其絕志，儔伍之中可以休矣，天地之外何必求焉，豈聲色貨利之可濡，曾宮室輿馬遊獵伎樂之足易，或倫物行誼，或功名節烈，憂患可避，生死曷逃，山川陵谷，風雨雲煙，耳目足樂，遑顧其他，草衣木食，微言玄義，身心無外，言之弗及，無有一日，何謂百年，此殆知乎百姓之不知者耶？然而百姓之不知也，固如是乎非耶？故曰惡其似也。夫百姓以不知而不能為聖人，而以知失其百姓，使苟悔其知之失，而安于其初之不知，以為聖人之所不如，而亦不可以為道，而道又終不離乎百姓之不知也，抑難言之矣。古人有言曰：「道在穿衣食飯處，行住坐臥處，迎賓送客處，及其悟焉，又蚤不是也。」在百姓方缺然其弗克悟，及其悟而猶非之，然則將何處此而後無弊哉？孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」若孔子者，殆所謂知道者歟？抑或別有說焉，而不得言其所以然者歟？

八（椎魯）

椎魯之士，可以合道，而不可以為道也。何謂合道？為其有道之用，有道之心，有道之功，而終不得自處焉，故曰不可以為道也。天下寒衣饑食而^[17]已矣，我不敢知曰聖人猶乎人；亦男女居室、吉凶趨避而^[18]已矣，我不敢知曰聖人猶乎人。然而耕夫蠶婦，衣食之外無所事，飽煖之後無餘情，行乎居室無所論其美惡，接於美惡不能動其欣厭之，亻愛不至於大寵，憂不至于大辱，苟有趨避，脫然而止，而無為預于先、為善于後之計，我固知其有道之用也。有其用而不居其德，亦不復知其不居之為是，此其心即聖人猶難之。而且遇君子而自不以為穢，遇小人而自不以為潔，聞一善言，見一善行，或亦咨嗟詠歎之，乃斷斷然不得其取以自為之意。及其惡惡也，非有必惡之心，故愛惡之情可以頓易，轉移之處，理義莫憑，此則盡聖人百年之功，而不及其一日之所行也。惟是與物而不了，遊聖人無礙之藩，而不能以自有之而自處之，遂終其身為椎魯之士而^[19]已矣。然則或可為乎？曰：可得其人而師之，明于其方而堅志定氣焉，及旦暮遇之，然後知其不可以告人者也。

九（聰辯）

聰辯不可以為道也。天下之士皆知聰辯不可以為道也，而卒莫廢然置之而不用，徒曰道不可以智知，不可以識識耳。果若是也，則夫不可以智知，不可以識識者，又何為乎？天地、山川、草木、人物，道之散也；心思、耳目、手足，道之載也。此可知者也。曰：天何以高？地何以卑？山川何以流峙？草木何以盛茂？人物何以靈蠢？心思何以睿智？耳目何以視聽？手足何以持行？此可知乎？以為不可知矣，而安然以俟其一日之至，道亦未可絕也。而聰辯之士乃詡詡然曰：「天自高也，地自卑也，山川自流峙也，草木自盛茂也，人物自靈蠢也，心思自睿智也，耳目自視聽也，手足自持行也。其可知者，百姓之所共也；其不可知者，聖人不容鑿也。」于是舉天下之道，相率焉至於不可知之域而止，而豈知即其知之所為變現者歟？聲色可樂也，亦知其不可樂也；宮室、輿馬、園沼、遊佚可樂也，亦知其不可樂也；玄言妙義，識解意會可樂也，亦知其不可樂也。可樂者，人之情也；不可樂者，返其情以合道者也。人之不順其情，而反之以為道者，知之能事耳。可恃乎？寤可恃也，寐可恃乎？生可恃也，死可恃乎？且而巧託乎不知之域，其心亦甚不安矣。人有修髯者，生以來，適適焉矣。詰者曰：「人之寢也，必有覆也。」彼修而髯者，覆內乎？覆外乎？其人忽而疑焉。終其夕，內外無所措。或告之曰：「髯自昔矣，而今乃疑，何謂也？知之，故不能忘之也。」其人悟而廢然，若假寐者，達旦而不能復寢。非其昔之所忘之也。今之為道者，非其知而疑，則其假寐者而^[20]已矣。以支那之人，習支那撰述，或一二過而誦成，或五六七八過而誦成。讀梵書，則終日而不憶一字，無所容其知識之心也。使童子習焉，則唐梵無別，無所求其知識之理也。以無知識之心，合無知識之理，久必冥契，而天下之人之不能不容心其間焉。而曰道難合也，道難合也，吾是以啞然而不能噤耳。

十（非習非心）

識何生乎？曰：生乎習。習何成乎？曰：成乎心。心何依乎？曰：依乎識。何謂生乎習？曰：人之始孩也，啼與笑而^[21]已矣。示之以白，不知其為白也；示之以黑，不知其為黑也。長而後黑白判然不可易矣。原其初，不過習聞乎人之所謂白者、所謂黑者，久之而遂謂我之能辯乎白、能辯乎黑也。於是更有以能辯者為心，而不知其為識也。既不知其為識，而又欲使識與習遠，是猶絕稻種而刈其根，不知其傳于穀之所含而布者廣矣。然則去習何道乎？曰：問其習之所成者而^[22]已。語始孩者曰：白怡怡焉耳，何物乎？語始孩曰：黑怡怡焉耳，何物乎？此非黑白能易乎始孩之心也，而非心則黑白終無所附。乃人無端而黑白之，始孩又無端而習聞乎人之黑白，而黑白之虛妄相承，窮千百劫而世間之名相牢不可破者，萬法雖虛，而持萬法之心不能虛也。是故愚人除境不除心，智者除心不除境。境，影也；心，形也。形直而不得其影之曲，形曲而不得其影之直。人知影之曲直，咎不在影也；獨不知形之曲直，咎亦不在形。遂使除心之法與除境同功，而天下之自以為智者，究亦無異於愚人之所為。此道之所弗可成歟？昔華氏國有白象，國之人犯罪，則必令蹈殺之。頃，象廄為火所焚，移置寺中數月耳。付之罪人，則鼻嗅舌舐而去。國王怪而問之，智臣曰：「此象近寺，忘之耳。移之屠肆，當反其舊。」王從之，其言果驗。說者謂習之力所致也，則何以習于廄亦可易于寺？苟以為心之力所致，則在寺之心當不復為近屠之心。可易非習，可為非心。然非習不能不為習之所囿，非心不能不使心隨所轉，故曰依于識也。而要所囿者終非習，所轉者終非心，則所依者終非識，而古今之大聖人徒有俛首噤口焉。此吾之所以不得言之也歟？