金剛般若經疏記會編科文
- ○纂要疏文分（三）
- ○二正宗分（疏二）
十八住階位圖
十八住階位圖說
（第一生配初發心住，并攝前十信及餘九住，共二十心。二中是六波羅蜜，故次配六行。四中法身分言說證得，於證得中開智相、福相，故配後三行。第十八中有六種具足，初一具足配二地至等覺十位，後五無上具足配妙覺位，其餘配屬可見。）
詳夫諸教所說地位，差互不同。或說五十二位，或將十信攝入十住，但說四十二位。於中或復開前合後，開後合前，或前後俱開俱合，開之則廣，合之則狹。又或借小明大，借權明實，名相位號，出入淆訛，徇名遺旨，多見差謬。乃至《楞伽》諸典，泯之全無；《纓絡》等經，具說成有。若有若無，若廣若狹，皆隨宜之說也。惟《華嚴》行布萬殊，圓融一際，有無闊狹，悉皆無閡，方為了義耳。所以者何？以約法則無，約人則有。今經云：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」無為故無，差別故有，於差別中，不無闊狹也。論主既仰師補處，深悉經義，以宗派兼明，故正住中道，不墮有無；以法喻齊顯，故初後中間，酌於闊狹。配十八住處，說三地五位，誠盡善矣。記主云：「然其行人，念念須冥佛境，反窮果海，自然階降不同。若預等級用心，畢竟障於證入。況此經宗無相，豈合列位淺深？但約情惑漸薄，地位轉高，義相稍同，故略配攝也。」斯言得之。然今之人，乃有以此而病無著者。嗟乎！不解即相離相，妄謂一向無相，所以墮增上慢，因果不分，謬執經宗，非毀先聖。好心學般若者，幸勿徇此一邊之見；住於中道，離障證真，依無為法，入賢聖位，則庶乎其不差矣。
二十七疑脈絡圖
二十七疑脈絡圖說
（首曰主者，即不住相布施也。以此是疑主故，展轉生起至二十七。於中第三出十疑，第十一總承前疑，是為脈絡肯綮處。餘疑可知。）
佛乃不思議人，經名不思議說。不思議者，非思議能解也。非思議能解者，無思議者乃能解也。無思議能解者，非思議竟莫能解也。何以故？如上二十七疑，來自經文之外，已非思議所及。然有次序來者，有隔越來者，有通貫來者，有分承來者。次或可知，隔即難曉，況通貫分承乎？譬猶身中血脈，地中泉脈，經絡支派，潛伏流注，殊非尋常義現於文、易開物解者比也。況加之以麤心淺心，徇臆見妄生穿鑿，何關經義？故曰：非思議能解也。彌勒以補處之智，冥妙覺之經，演難思之偈，授登地之人，曰：斷種種疑。天親始理疑脈以貫經，曰：斷二十七種疑。故曰：無思議者乃能解也。昔者以文求義，矛盾何多？今也以脈定文，參商斯絕。違惟見其順，塞惟見其通，斷惟見其續，暗惟見其明，細心深心虛所見，好古敏求之力也。故曰：非思議竟莫能解也。好心學般若者，當澄神攝慮，熟翫而細研之，將見此經全體血脈，朗然躍現於文字句偈之表，由是永斷群疑，深解義趣，依解起行，行起解絕，不妨從思議中，親到無思議處，即是親見不思議人，親聞不思議說也。尚勉之哉！
金剛般若經疏記會編序
一切眾生自性，般若與諸佛平等。眾生唯妄執未謝，故波迸六道，甘淪溺而不之返。世尊為說一切修多羅，不過令其於己躬下證其本有如是之事而已。然諸契經演說不同，有曲有直，有純有雜，唯《金剛般若》一經，破執斷疑最為直說純說者也。此經總之則一，析之有三種：一曰實相般若，如金之堅，即理經也；二曰觀照般若，如金之利，即行經也；三曰文字般若，如金之光，即教經也。利根圓獲，鈍者淺執。昔六祖大師聞客誦至「應無所住而生其心」，中峰老人讀至「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」，豁然悟入，此頓見實相最上利根也。其次則明觀照，又次則信文字，至於但信文字，根斯為下矣。然末世頓入者少，故理由行證，行藉教明，則文字實又二種般若之津筏也。是經文則甚略，而義該大部，入位上流，乍難窺測。然自創譯已來，此方疏釋約數百家，深經淺解，已謂少益，況偏辭臆說，至有不堪聞見者乎？昔佛滅後，西域有無著菩薩入日光定，上升兜率，詣彌勒問此經義，彌勒以八十偈頌之。無著出定，與其弟天親各稟偈造論。二論互釋，經旨彌深，仍非淺智所了。唐圭山大師以妙悟之姿，泳遊教海，愍物興慈，遂正本二論，旁采諸說，述《纂要疏》二卷，辭精理極，為眾釋中最。然一往讀之，不了者什猶六七。石壁師別為廣解，又失之太繁。長水師復起而翦削之，成《刊定記》，而疏義顯矣。疏義顯，而後金剛般若教、行、理三經，乃無不顯矣。但今宇內謬解偏多，傳講諸師又恆習世本，各封己見，以故鮮知宗尚。嗟乎！獨不思聖凡愚智，藐若雲泥。無著是登地菩薩，天親是地前加行菩薩，二人親稟彌勒。彌勒是補處大士，親稟釋尊。今疏悉依二論，則疏即佛語。佛語不宗，將誰宗乎？策昔因閱藏，幸遇斯文，精研三復，如獲重寶。但以疏記別行，尋討維艱，文義連綿，科章間錯，起止血脈，作者猶迷。於是不量庸愚，秉筆從事，校經節疏，會記編科，繕寫嚴覈，至三脫其稿。於中添削釐合，殊費斟裁，俾覽者無神昏目眩之嫌，有執謝疑除之益。特授剞劂，以廣流傳。或曰：子禪者也，乃事經疏之學耶？予曰：噫！子過矣，請無遠論。即圭山、長水二師，一則宗大鑑而徹禪源，一則叩琅邪而悟心要，亦皆續教內之真傳，即文字而直指。苟具正眼，豈存二見？況此般若者，乃覺體之異名，種智之殊號，性空緣會，法爾無差，功德發心，本無限齊。吾將流通如是之經，以期己他之兼利也。流通文字，用嚴化身；流通觀照，用嚴報身；流通實相，用嚴法身。如是則為具足佛身。何以故？生了二因，決能成就。故經云：「是經義不可思議，果報亦不可思議。」諸有福智者，應作如是觀。
例言
- [1]此經六譯，秦譯稱最。傳布既廣，訛舛滋多。故校諸疏本，亦各差互。今經字句，一依北藏原本勘正。
- [2]此經注釋，無慮數百家。雖有數家正疏，然皆互有短長。其盡善盡美，唯《纂要》一疏而已。故今疏文悉遵原本，無敢移易。其《刊定記》文，既會歸本疏下首末開合，不無增損字面，貴使文義允當耳。
- [3]凡疏鈔合本，多見以兩文並書，而首標疏鈔字者，其不便有二：一者遇條分縷析處，標字太煩；二則於義未安。蓋鈔不得與疏並列，猶之疏不得與經齊等。譬如經則父也，疏則子也，鈔則孫也，倫次自應有別。今初二卷以疏文頂格書，記低一字。自三卷以去，則以經文頂格書，疏讓經一字，記復讓疏一字，不同他本之式。又記中有釋經之語，未涉疏意者，會在疏前，令不失次第。
- [4]此中分科，須辨四種不同。有記中所列之疏科，有疏中所列之經科，有疏中自列之疏科，并節釋之。經科重繁錯雜，初學多迷。今前二種，皆加圈別之，仍分黑白，使疏記首尾，血脈通貫。其後二種，準疏文一例書之，庶井然易見。
- [5]記中科題，有遺前失後者，竊意補之；有應立不立者，增入之；有疏自列而記復列者，翦削之；或安科取便失次者，隨位置之；或科名未盡善者，略更易數字。非敢妄專，務期允當，覽者無以差脫見疑。
- [6]經文十八、十九二疑之間，有「爾時慧命須菩提至是名眾生」一段，計六十二字。秦譯原無，係後人添入，故疏不釋。然魏譯有之，二論亦皆釋之，添亦無失。況記有補釋之文，今從世本添入。如秦譯《法華．普門品》中添入隋偈，亦無失也。
- [7]配十八住處，斷二十七疑，為兩論之綱宗，一經之樞要。若階位不明，則昧於橫判；脈絡不清，則迷於豎釋。今各為圖說，系於全科之後，使開卷按圖，瞭然在目，不致尋文難了。
- [8]疏記兩文之中，字句並多錯謬，北藏且不可憑，何論他本。今則揆之文義，苟一字不安，必周遍搜尋，得之舊冊，或深思自悟，釋然無疑。具摘諸訛，附於卷末，一以見讎勘之難，一以出藏本之誤，惟覽者悉之。
金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第一
《刊定記．序》云：釋氏教《金剛經》，世所由來尚矣。自秦至今，凡幾百載，諷誦無卑高，感應盈簡牘，利及幽壤，而達乎神明，蓋趣大之坦塗，破小之宏略也。故補處頌以為本，二論釋而有貫，諸疏互解，或依或違。圭山大師撮掇精英，黜逐浮偽，命曰《纂要》，蓋取中庸，復申記略，用備傳習。石壁師仍貫義意，別為廣錄，美則美矣，辭或繁長，後學多不便用。今更刊定，翦削煩亂，俾流而無滯，學而思講，庶吾道無墜地之患也已。
●疏。文分三：初、標題目，二：初、經疏名題。
金剛般若經疏論纂要（并序）
記云：此題九字，從寬至狹，能、所六重：一、能、所釋，謂金剛等五字是所，疏論下四字屬能。二、能、所詮，謂經字屬能，金剛等四字是所。三、能、所簡，有二：一、簡通，謂經通一代時教，般若唯屬當部。二、簡別，般若猶通八部，金剛但屬一經。五、能、所喻，金剛是能，般若屬所。六、能、所纂，纂字屬能，謂疏主也；要字是所，謂正義也；若著并序二字，復加一重，二字是能，上皆所攝。然此七重，不出教、行、人、理。謂經及疏、論并序五字是教，謂能詮、能釋、能序也；般若通行，謂觀照也；纂字屬人，即疏主也；金剛要字屬理。金剛喻實相，即真理；要字是正義，即道理。既知一題能、所去取，須知題內義、理淺深。金剛有三義，謂堅、利、明也。般若亦三義，謂實相、觀照、文字也。經有三義，謂常、貫、攝也。疏亦三義，謂疏、決、布也。論者，議也，亦三義，謂議理、議智、議行也。纂要亦三義，謂要義、要行、要文也。且金剛三義者，以萬物不能壞，能壞於萬物，復能有照用，可喻三種般若矣。堅喻實相，以其雖經多劫，流迸六道，未嘗生滅，未嘗虧缺，故云堅也。故《心經》云「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」等。利喻觀照般若，謂此顯時，照諸法空，故言利也。故《心經》云「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，乃至云「無智亦無得」等。明喻文字般若，以文字能詮顯彰明，實相觀照令顯現故。由斯三義似彼金剛，故舉金剛以喻般若。然此般若，諸佛眾生悉皆有之，由彼在纏故不能利用，苟能聞教解悟內外熏力，則能斷煩惱、出生死，理智相冥能起大用，與佛無異。其猶金在礦中不能隨用，苟能出礦必能成器斷物，故知此慧無不有之，故知此慧能建大義。今云般若，蓋大慧之梵音也。金剛即般若之正喻，法喻雙彰故曰金剛般若也。若準經題，具足合云波羅蜜，即歎慧之功也。唐言彼岸到，此猶西域之風，若順此方合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，為對生死之此，故號涅槃為彼，意明般若是到彼岸慧，斯則慧之別相也。然到彼岸慧略有二意，所謂頓、漸也。頓者，此慧顯時，一剎那間照諸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不歷多時乃名為頓。漸者，雖則頓照法空，且習以性成任運計執，所以策彼頓悟之慧覺察妄情，損之又損之以至於無為，此則究竟到於彼岸，亦名到彼岸慧，以歷多時故名為漸。漸之與頓遲速雖殊，一總得名到彼岸慧，所以具足合云金剛般若波羅蜜，今略不言也。次明經字具三義者，然準諸家解釋，共有多義，謂涌泉、出生、繩墨、結鬘之類。若《佛地論》中唯說二義，謂貫也、攝也，貫穿所應說義，攝持所化眾生。且如來入滅二千餘年，遺風若存，得聞正法者，斯皆經之貫穿義也。眾生流浪莫知所從，得佛教門咸歸正趣者，斯皆經之攝持義也。具此二義故名為經。今以此二復加常義，以對三種般若，謂實相常、觀照貫、文字攝也。然此一經羅什所譯，句偈清潤令人樂聞，至今長幼高卑盈於寰宇，靡不受持此經也。疏論纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龍、大雲、資聖、塵外等疏，疏謂疏通理趣、決擇義相、布致文言也，論即天親、無著、智度、金剛仙、功德施等論，一一論中任運議於理智行也。問：既有疏論釋經，何必更製斯疏？答：以纂要故，即是纂他疏論之要義而成此疏也。然纂要之設總有兩意：一則上符聖旨，二則下協人心。意顯諸說有不符聖旨、不協人心者。且初意者，只如此經是空無相宗，有以法相行位廣列而釋，此則不符聖旨，失於宗故，故序云「或配入名相著事乖宗」。有人聞是空宗，便作一味無相道理解釋，此亦不符聖旨。以宗雖無相，義乃千端，既以一味解釋，斯則迷於末也。故序云「或但云一真，望源迷派」。前則乖宗不迷派，此則迷派不乖宗，互有得失，俱未圓暢。復有縱於僻見，以之注釋，宗派俱失，不足評量。故序云「其餘胸談臆注，不足論矣」。然其諸說雖各有舛的，以未兼暢，故皆判云不符聖旨也。今製此疏，不添法相，免乖於宗；隨文釋之，不迷於派。離前二過，宛乎得中，此則超然獨符聖旨。然今疏內皆用聖言，故序云「故今所述，不攻異端」。疏是論文，乳非城內，況二菩薩師補處尊，補處如來師釋迦佛，展轉推本，佛佛相承，降及無著、天親，更無異說。故知此疏便是佛言，謗此疏者，即同謗佛也。故序云「且天親、無著師補處尊，後學何疑，或添或棄」。次下協人心者，且諸家章疏，在理未當，於文且繁，致令學人少敢措意，故轉念者廣，通會者稀。故序云「致使口諷牛毛，心通麟角」。然今此疏撮其樞要，直下銷經，經疏相兼，盈五十紙，不問緇侶塵俗可以留心，不唯上、中、下根可以學習，有斯兩意，所以述之。此則前智後悲，自他兼利也。故云金剛般若經疏論纂要并序者，并謂兼及也。序者，敘也，敘述經疏之意也。又序者，緒也，謂頭緒也。意明此半紙之言，是述疏入作之頭緒也。
●二作者嘉號
京大興福寺沙門宗密述
京者，都也，大也，即士庶貴賤都會之大處也。然是西京，非謂東北，以有大興福寺暗揀，故不言西也。沙門，梵語，此云勤息，謂勤修眾善，止息煩惱，釋眾之通號也。述者，明非製作，符上纂要之言，但是敘述先聖之旨，非別製作故也。例如孔子云：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」
●二、敘宗旨，二：初、敘讚經旨，二：初、通明起教之緣，二：初、明迷真起妄，二：初、真空。
鏡心本淨，像色元空。
上句即真性離緣，下句即緣無自性，大約如此。若其委明，應先略配，後當廣釋。略配者，此兩句中，鏡像是喻，心色是法，本淨元空，通於法喻。以鏡喻於心，以像喻於色，像是鏡之所現，如色是心之所現。鏡雖現像，其像元空，即顯鏡本淨也。心雖現色，其色元空，即顯心本淨也。言本淨者，即是性淨，通因果凡聖故。故《華嚴》云「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。」此略指配也。若廣釋者，鏡即人間所用之鏡，然有塵薶不堪用者，有雖淨而在匣者，有淨無塵垢挂之高臺萬像斯鑒者，今取後者為喻。心者，性相二宗所說各異。相宗說者，或以集起為心，唯第八識集諸種子起現行故；或以緣慮為心，通於八識俱能緣慮自分境故。然此所說但是有為生滅，非今所喻。性宗說者，即如來藏本源自性清淨心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡聖通依，世出世間皆不離此，所以《起信論》中立為大乘法體。故論云「摩訶衍者，一法、二義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。」又云「依一心法有二種門：一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。」以真如門是通相，故攝一切；生滅門雖是別相，以是即真如之生滅，亦攝一切。以此二門同依一心為源，則知萬法不出此心。又如華嚴是圓極一乘，亦以此心為一真法界之體。故彼疏說統四法界為一真法界，謂寂寥、虛曠、沖深、包博、總該萬有，即是一心；體絕有無相、非生滅。乃至云「諸佛證此妙覺圓明，現成菩提，為物開示等。」然此一心有性、有相。相則凡聖、迷悟、因果、染淨等異；性則靈靈不昧，了了常知。然此性、相，不即、不離。以相不離性，故只向同處異；性不離相，故只向異處同。性不即相，故未始有差別；相不即性，故未嘗不殊異。蓋緣性、相一味，所以同、異兩存。其猶一水波，溼性相同、異可知。然此靈心本非一切能為，一切心之名字亦由此立。今云淨者，但約畢竟空義，非是揀染名淨，以但唯一心貫通染、淨故。荷澤云：「知之一字，眾妙之門。」一切諸法依此建立，既為得失之祕府，乃是升降之玄樞。稱眾妙門，實為至矣。今所辨者，即是此心。然前所說相宗二種，乃是此心之內生滅一門。對辨淺深，故須料揀。和會通攝，則實無所遺。本淨者，喻則可知。法中有二意：一則此心從本已來，性畢竟空故；二則現為煩惱所纏，而無染故。此當《起信論》中真如門也。故《大集經》云「善男子！一切眾生，心性本淨。心本淨故，煩惱諸結，不能染著。猶如虛空，不可玷汙。心性空性等無有二」等。像即鏡中所現萬像，色即本淨之心所現諸法。然所現法，不出色心。今唯言色，而不言心者，一為文句窄故，二為影在下故，三為以初攝後故。前二可知。後意者，一切諸法，不出五蘊。色之一字，貫五之初。今言色者，舉初攝後也。故《大般若》中，每例諸法，皆以色字為初。如云「善現！般若波羅蜜多清淨故，色清淨。色清淨故，一切智智清淨」等。由是文雖標色，而意兼於心。色心既彰，萬法備矣。元空者，喻則可知。法中有二意：一即本來是空。論云「一切諸法，唯依妄念，而有差別。若離心念，則無一切境界之相。」二即現見空故。色等諸法，本來是空。迷人不知，妄執為有。雖然執有，未始不空。故《中論》云「諸法若不空，即無道無果。」又云「以有空義故，一切法得成。」然此一句，亦是釋疑。恐人聞說心性本淨，復見論云「是心則攝世間法」等，便謂本具染等，不合言淨。故下句釋云：像色元空也。意云：色等若實，則汙淨心。色等既空，憑何汙心？如鏡現穢像，穢像元空，似有實無，云何染汙？故云鏡心本淨，像色元空也。《無上依經》云「清淨有二義：一者自性清淨，是其通相；二者離垢清淨，是其別相。」《寶性論》中，亦有二義：一自性清淨，謂性淨解脫；二離垢清淨，謂障淨解脫。魏譯《唯識論》云「心有二種：一者相應心，所謂一切煩惱受想行等；二者不相應心，所謂第一義諦常住不變自性清淨心也。」今所明者，即自性清淨及第一義諦心，故云本淨。復次兩句，更互釋成。以上句釋下句，成色空義；以下句釋上句，成心淨義。色若不空，心則不淨；心若不淨，色即不空。由心淨故色空，由色空故心淨，以色心二法不相離故。當知由心淨故，方能現色；如鏡淨故，方能現像，染則不能。又由色空故，不能染心；如像空故，不能汙鏡，實則汙也。上句下句，法喻對明，反覆相成，故云互釋。
●二、妄有。
夢識無初，物境成有。
此正當《起信論》中心生滅門也。然此亦具法喻：以夢喻識，以夢中所現之物喻境。如人睡後作夢，於無物處見物；喻心迷成識，於無境處見境。然雖物依夢現，而夢物皆虛；雖境從識生，而識境俱妄也。夢者，如常人被睡蓋所覆，心識昧略，恍惚成夢。準《切韻》中：夢者，心亂之貌。亦云：寐見曰夢。意明心識昏亂，見於異事，名之為夢。識者，本淨一心，忽然不覺，不覺是妄，心性乃真，真妄和合，目之為識，即是第八阿梨耶識也。故《起信》云「依如來藏故，有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。」無初者，初，始也。意明此識無前際故。然真心妄識，雖虛實有殊，若究其源，俱無初際。然有兩意：一則如《佛頂經》說「煩惱菩提，二俱無始。」謂自有此真心已來，便有此妄識，非謂真先妄後，亦非妄先真後。若言真先妄後，即應諸佛更起無明；若言妄先真後，何有無真之妄，居然獨立？由是故知二俱無始。此則夢喻不齊，卻似金之與礦。若言礦先金後，即合所棄之礦，鍊之得金；若言金先礦後，應可純淨金器，重生於礦。由是二物俱無初際，於法可知。問：如論云「依如來藏故，有生滅心。」既言依真有妄，則是妄後真先，何得說云二俱無始？答：不然。所言依者，明妄無自體，依真而成，顯本末之義，非先後之義。故《起信》云「以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。」若說三界外更有眾生始起者，即是外道。經說二者，謂妄體全空，都無生起之蹤跡，故言妄無始也。故《起信》云「覺心初起，心無初相」，即斯義也。若據此意，夢喻正同，以夢生時無蹤跡故，有茲兩意，故云妄無初也。然上夢礦二喻之中，各取少分，共況一識無初之義，方盡其理。夢則喻無初法，礦則喻無初時。若單用礦喻，則妄識有實；若唯取夢喻，則妄識有始。今既分取相似之處，理極成矣。物者，即夢中所現之物也。境者，即是識中所變我法等境。成有者，且如夢中所見自他境界，覺來反想，即定是無，正在夢時，決定為有。若不然者，何有讚喜、謗瞋、厭苦、欣樂等事耶？故知有也。如《莊子》中說：莊周夢為蝴蝶，都來忘卻莊周，及乎睡覺夢除，何曾更有蝴蝶？為莊周時，既不羨蝴蝶，為蝴蝶時，亦不羨莊周，彼此各行，互不相識。然準彼書意，以顯生死齊平。今之所引，意明執實之義，謂依於妄識，變起我法等相，悟來了達，則誠知是空。若正迷時，定執為有。若不然者，何有貪瞋、愛惡、取捨等事耶？故知是有。故《成唯識論》云「依識所變，妄見我法，猶如幻夢，幻夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。」然雖夢中見種種事，推其根本，唯一夢心，以夢心滅時，夢事皆滅。法中亦爾，境雖無量，原其根本，唯一識心，識心滅時，境界隨滅。故《起信論》云「一切諸法，唯依妄念而有差別；若離心念，即無一切境界之相。」則知三界唯心，萬法唯識，諒不虛也。由是三界世間一切有漏染法，皆從妄識而生，故名此識以為妄本。然一切有漏染法，生起微著次第，總有兩重：一、無始根本，二、展轉枝末。展轉枝末，即後逐妄科中所明。無始根本，正當此段。言根本者，即根本無明。言無明者，謂無妙覺之明故。以就通相言之，故當此識。然根本無明，具有二義，所謂迷真、執妄也。迷真者，真即真心，本不生滅，德相業用，量過塵沙，日用不知，如狂如醉，若貧女宅中寶藏，窮子衣內明珠，雖有如無，枉受艱苦。故《華嚴經》云「於第一義不了，名曰無明。」執妄者，妄即五蘊，色之與心，如幻如化，本無實體，眾生認此為自身心，計虛為實，故名執妄。故《圓覺經》云「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」乃至結云「由此妄有，輪轉生死，故名無明。」然此二義，遞互相成，舉一則兼，未嘗獨立。但若執妄，必須迷真；但若迷真，必須執妄。譬如有人，迷東必執西，亦互相成立，思之可見。
●二、明習妄流轉。
由是惑業襲習，報應綸輪，塵沙劫波，莫之遏絕。
此當妄法生起第二門展轉枝末也。由是等者，謂因此迷真成識，現起世間一切境界，緣此境界起惑造業，受報無窮。此中惑、業、報、應四字，但是三道。然此三法，諸教之中有名三障，障聖道故；或名三道，引心邐迆至業報故；或名三雜染，以性不清淨故。又此三障更相由藉，由煩惱故起惡業，由惡業因緣故得苦果。初言惑者，即煩惱也。品類即根本及隨。根本有六，謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱有二十，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳，乃至散亂、不正知等。若以要言之，不出根本中三，謂貪、瞋、癡。即此三種，便能成就三界世間。故《華嚴》云「由貪、瞋、癡，發身、口、意，作諸惡業，無量無邊」等。此惑因起，由前無明迷平等理，妄認五蘊身心，即此身心是過患根本。故肇公云「約天地為高下，約日月為東西，約身為彼此，約心為是非。」《老子》亦云「吾有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」故知此身是一切過患根本。既執之為有，遂分自他，依此身心起諸煩惱，於一切順情境上起於貪心，於一切違情境上起於瞋心，以護自身，將為主宰也。於此二中，不知是妄，任運而起，乃名為癡。此等煩惱，究其所因，皆從根本無明而有也。次云業者，然業雖無量，統唯有三，謂善、惡、不動也。由前貪瞋熾盛，發動身口，作諸惡業，即身三、口四、意三等十惡業也。或有稍知因果，貪來生榮樂之事，即翻惡為善，持不殺等五、八、十戒，即善業也。或厭下苦麤障，忻上淨妙離，修有漏禪定，名不動業。然此三種業，雖勝劣不同，皆由迷心所造，俱有漏攝。故《圓覺經》中結三業云「皆輪迴故，不成聖道。」由是則知前之三業，皆依煩惱所成也。言報應者，應即是報。既有業種，蘊在藏識，因緣會時，必須受報。《涅槃經》云「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受報。」《尚書》云「天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。」由是有業，必有報應。然若推諸業，體相都無，及受報時，未嘗差錯。惡因苦果，善因樂果，如影如響，的無差謬。然泛論果報，六道不同，以類收之，但唯三種，謂苦、樂、捨。由前惡業為因，即感三塗苦報，謂地獄、餓鬼、畜生也。由前善業為因，即感人天樂報，謂四洲、六欲也。由前不動業為因，即感上界差別之報，謂色、無色界也。然於三界之中，所受苦樂之身，是別業正報；所居勝劣器界，即共業依報。正報有生、老、病、死，依報有成、住、壞、空。器界空而復成，有情死而還生。無始至今，聯綿不絕。迷惑耽戀，誠可悲夫。故《法華》云「三界無安，猶如火宅。」由是報因業感，業由惑成，惑因無明。無明無始，一念妄有也。則知三界六道，有情無情，究其所從，皆因夢識而有。襲習綸輪者，襲謂承襲，即相續義。由惑發業，業能招苦，次第相續故。習謂熏習，即相學義。意明惑業，念念學學，念念熏習。故《唯識》云「由諸業習氣，二取習氣俱，故名為習。」然此二義，必互相資，謂相續故相學，相學故相續，故云襲習。故《唯識》云「前異熟已盡，復生餘異熟」也。譬如有人，襲儒學文。由承襲於儒故，方能學習於文。又由學習於文故，方能承襲於儒也。相資之義，豈不昭然。綸即綸緒，謂眾生業種，雖復無邊，終不一時受六道報。報有次緒，故名綸緒。然有兩意：一如人負債，強者先牽故。二如人種物，潤者先生故。輪即輪轉，謂生已復死，死已還生，生死不停，故名輪轉。或天上死，人間生；人間死，畜生生等。故《無常經》云「循環三界內，猶如汲井輪。」然此二義，亦互相資。由綸緒故輪轉，由輪轉故綸緒也。其猶搔繭抽絲，由彼絲輪轉而不止，故使絲緒起之不絕。亦由絲緒起之不絕，故使絲輪轉而不止。或可淪字，其義亦通，即沒溺義也。謂於生死大河，長受沒溺，故云淪。《涅槃經》云「若有眾生樂諸有為，造作諸業，是人迷失真常，是名暫出還沒。」疏中且用輪字。如向所說，惑業則言其襲習，報應則言其綸輪。然二二對辨，亦互相資。謂由惑業襲習，故使報應綸輪；實由報應綸輪，故令惑業襲習。斯則乘因感果，依果造因，因果相資，以之不絕。此即十二因緣前前為因、後後為果之義。故《唯識頌》云「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟已盡，復生餘異熟。」或曰：如是起惑造業，受報輪轉，時劫長短耶？故次云：塵沙劫波，莫之遏絕也。塵即碎十方世界之微塵，沙即殑伽河中如麵之沙。謂此河周四十里，沙細如麵。劫波者，梵音，此云時分。大劫、小劫，長時、短時，延促雖殊，通名時分。遏，止也。絕，滅也。莫之遏絕者，言不能止滅也。意謂六道眾生起惑造業，受生輪轉已來，將一沙為一劫波，沙盡而劫波不盡；又將一塵為一劫波，塵盡而劫波無盡。塵沙有限，劫波無窮，相續至今，不能止之滅之，故云莫之遏絕也。然此二段字句雖多，若論實事，不過五字，謂心、識、惑、業、報。其餘並是顯敘真妄，成立輪迴之辭。意謂本是一心，不覺成識，起惑造業，生死無窮，是故如來現身說教。故大科云起教緣也。
●二、別明說教之意。如《法華經》云「我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧，入生死險道，相續苦不斷。乃至為是眾生故，而起大悲心」等。文二：初、敘說阿含之意，二：初、正敘。
初二句標佛現身也。故者所以義，我即指佛也。言滿淨者，揀異分淨，以佛無明永盡、無念之極故。覺即覺悟者，即指人，謂佛是覺悟之人也。若梵語菩提，此翻為覺，斯則約法；梵語佛陀，此云覺者，斯則約人。今此辨人，故言覺者。亦可滿字是總、淨覺為別，者字屬人，即明如來是滿淨、滿覺之者，揀諸聖人覺淨未滿，唯佛如來三障都盡、三覺具圓，故號如來為滿淨覺者。若以此二望眾生、二乘、菩薩、諸佛及本性料揀，有兩種四句：一者眾生不淨，二乘菩薩分淨、諸佛滿淨、本性但淨；二者眾生不覺，二乘菩薩分覺、諸佛滿覺、本性但覺。今於此二四句中皆當第三也。現相者，即化身相也。人中者，即現化之處也。唯向人中示相者，天上著樂無由發心，三塗極苦正當難處，唯於人中苦樂相兼，對苦必能發心，所以佛出現化。天上如病未發、豈須鍼艾；三塗似膏肓之病，不足醫治；人中如小瘵所縈，堪可與藥，故佛出現。然如來現相總有四種，謂他受用報身、大化、小化、隨類化身等。今明說此教者，即小化身也。然有八相，謂：一、從兜率天退；二、入胎；三、住胎；四、出胎；五、出家；六、成道；七、轉法輪；八、入涅槃。此論現身，但明成道之相。次明說法，即轉法輪相。佛成道之相，身長丈六，紫磨金容，項佩圓光，胸題卍字，三十二相，八十種好，八部擁衛，四眾欽崇，巍巍峨峨，光映日月，德相繁廣，不可具陳。此小化身，其相劣弱，若望受用，即雲泥有殊。故《法華經》說「長者脫珍御服，著弊垢衣。」珍御之服，以喻受用之身；弊垢之衣，即況紫磨金體。蓋以眾生垢重，不堪見勝妙之身，既不能見，亦無所聞，則於眾生都無利益，大悲接物，故現小化。亦如《法華經》說「窮子見父踞師子床，寶几承足，富貴殊勝，威德特尊。窮子見之，竊作是念：『此或是王，或是王等，非我傭力得物之處。』長者見子，默而識之」，乃至云「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麤弊垢膩之衣，右手執持除糞之器，以此方便，得近窮子。」此喻如來隱彼勝身，現於劣相也。先說下，正明設教。此方佛事，藉以音聲，若無言教，現相何益？教先說小，後方說大。或曰：此明般若，何論小乘？答：雖同佛言，有深有淺，若不對辨，安知淺深？然一代佛教不出大乘小乘，乃至圓宗亦大乘攝，其所宗者皆宗因緣，雖則同宗因緣，於中淺深有異，小乘即生滅因緣，大乘即無性因緣。無性因緣者，如《中論》云「因緣所生法，我說即是空。」空即無性義也。今明小乘故云生滅因緣。生滅因緣者，諸法緣會即生、緣離即滅，既生既滅足知無常，然則不無生滅之法，以有法執故也。然佛出世先說小者，有二對治故。說生滅對治凡夫外道執我，我是主宰義，既言生滅則知無主，無主無宰則無我也。說因緣對治外道自然之計，外道所執多執神我，有作受故兼執自然，既言因緣則非神我自然也。為治此二是故先說生滅因緣。即佛初成道，始從鹿苑度五俱輪，次度舍利弗、目連、迦葉三兄弟等，於十二年間所說，即諸部阿含等經是也。令悟等者，佛說此法意令眾生悟四真諦也。此有兩種因果，謂集是世間因、苦是世間果，道是出世因、滅是出世果也。苦即三苦八苦，三苦謂苦苦、壞苦、行苦，八苦謂生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛。集即業惑，如逐妄中說。滅即有餘、無餘二種涅槃，入經可見。道即八正道，謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定也。諦者，誠實義。如世間苦集，逼迫和合，事無虛謬，名為實義。非謂不生不滅名實，即說苦定苦、集定集等。以是義故，四皆實也。故《遺教經》云「日可令冷，月可令熱，佛說苦諦實苦，不可令樂。」即如佛於鹿苑，為五比丘三轉四諦法輪之例也。三轉者：一、示相轉，示謂顯示苦行相等，令其悟解，云此是苦，此是集等。二、勸修轉，勸謂誡勸，令其修斷，云此是苦，汝應知；此是集，汝應斷等。三、作證轉，作證謂引己所作，令其信受，云此是苦，我已知；此是集，我已斷等。意言我已知、已斷、已修、已證，汝等效我當知、當斷、當修、當證。如是說已，一類小根之人，如言啟悟，厭生死苦，樂求涅槃，發心進修，作五停心等七種方便，斷三界四諦下分別麤惑，得初果證。乃至進修，漸斷三界俱生細惑，證餘三果，得阿羅漢。則令世間因亡果喪，出世間因生果證。《法華》云「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃。」故云先說生滅因緣，令悟苦集滅道也。
●二、結判。
既除我執，未達法空。
我執者，即於五蘊總相計有主宰，名為我執。若一一推求色等性中不見我體，名為我空。若見五蘊之法實有體性，名為法執。若了五蘊如幻如化從緣無性，名為法空。既除者，已盡也。以小乘人聞說生滅因緣不執於我，故云既除我執。未達者，以未聞說無性因緣，猶計蘊法為實，故云未達法空。若具言之，合云既除我執已達我空，未達法空未除法執。今則上執下空，文影略故。又既除我執便是已達我空，未達法空便是未除法執故也。
●二、敘說般若之意，二：初、總示大部，二：初、敘教釋意。
欲盡病根，方談般若。心境齊泯，即是真心。垢淨雙亡，一切清淨。
病根者，喻法執也。如人有病，令人不安；如木有根，能生枝葉。意云：二執如病，令諸眾生不得安樂。若取法執為病，病即是根，持業釋也；若取我執為病，是病之根，即依主釋。今則病通二執，根喻法執，以能、所依二體異故。我是能依，法是所依，以能從所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我執，必兼有法執；二乘有法執，不必具我執。又二乘無我執，則未必無法執；菩薩無法執，則必無我執。如因迷杌，方可見人等。般若即慧也。為顯此法，故遺言成教。教即文字，般若即觀照、實相二般若也。今約佛論，故通法、教，俱名般若也。此中意云：如來意欲盡眾生有執之病根，方談空宗之般若。然大乘教法無量無邊，何故此中唯談般若？謂正能破執大乘初門。二執若除，真性自現，故唯談此，除其病也。故古德云：「《華嚴經》如治國之法、養性之藥，般若教如定亂之將、治病之藥。」二經既爾，餘可例知。心境等者，然佛初說小乘心境俱有，說大乘法相即境空心有，說般若教即心境俱空。今正明此，故云齊泯。心即心心所法，境即諸識相分，心通能變能緣，境通本質影像，心境等亡，故云齊泯。謂約遍計，則都無所有，如繩上蛇；約依他，則緣無自性，如麻上繩。由心故境，由境故心；境滅心空，心如境謝。然諸法雖多，不出心、境；心、境既泯，則一切皆泯也。《心經》亦云「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界乃至無意識界」等，故云齊泯。即是真心者，顯非斷滅。恐聞一切諸法泯之皆無，諸法既無，應成斷滅。故此顯云即是真心。然此心與上心字不同：上是緣生妄心，即前夢識也；此是常住真心，即前鏡心也。為揀別故，故特言真。以一切諸法，皆依此心；若離此心，無別有法。故經云「一切世界因、果、微塵，因心成體。」心之所現，名曰依他；執之為實，乃名遍計。依計既泯，即是圓成。如繩依麻有，蛇托繩生；繩、蛇既亡，則麻著矣。此是疏主出般若之密意。若據經文，則但言諸法皆空，不言即是真心。故下文云「離一切相，即名諸佛。」文雖不彰，意實如此。若法性宗，即直於諸法空處顯出真心。故《圓覺經》云「種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有。」乃至云「諸幻盡滅，覺心不動。」故云即是真心也。垢、淨雙亡者，上言心、境，染、淨已含，文未顯彰，故重明也。意云：非但無諸有漏心境之法，若於法中，染淨之法亦復不有。為對治垢染，方彰淨法之名。所治之垢既亡，能治之法何立？如無慳貪，布施亦遣等。則知若理若智、若因若果，一切行位諸對治門，悉皆不有。垢淨並無，故曰雙亡。故《心經》云「無無明，亦無無明盡」等。一切清淨者，此淨與上淨字不同。上即對染之淨，此名真空曰淨。以聲聞怖空，故言清淨。清淨即空義也。《大般若》中，或則云空，或言清淨。然萬法雖多，不出心境，恐收不盡，又約垢淨重明，斯則是法皆攝，竟無所遺，故言一切也。故《大般若》云「善現！般若波羅蜜多清淨，故色清淨，乃至諸佛無上菩提，悉皆清淨。」又非謂泯卻心境，顯真心了，然後亡垢淨、顯真空。此乃文家成隔句對。若欲順義，應云：心境齊泯，垢淨雙亡，一切清淨，即是真心。理則明矣。謂真心之中，本無心境垢淨等法，名之為空。非謂無於心法，成於斷滅。故《唯識》頌云「初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」然此與前迷真習妄，正為翻對。若無前意，焉起此文？
●二、顯瑞彰會。
三千瑞煥，十六會彰。
三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞煥明也。佛說此經之時，放大光明照三千界靡不煥然，復現種種奇異之事，有此祥瑞故云三千瑞煥。故《大般若經》第一云「爾時世尊於師子座上自敷尼師壇結加趺坐，入等持王三昧，安詳而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界。」乃至云「令此世界六種變動，盲者得視聾者得聞」等。又云「其諸天人佛神力故，各見於佛正坐其前，咸謂如來獨為說法。」十六會彰者，般若類有八部，謂《大品》、《小品》、《放光》、《光讚》、《道行》、《勝天王》、《文殊問》、《金剛》。唐譯六百卷，二百七十五品，總一十六分，前五無名，後十一分有名，前六分品，後十不分品，即初分七十九品，第二分八十五品，第三三十一品，第四二十九品，第五二十四品，第六勝天王般若分一十七品，第七曼殊室利分，第八那伽室利分，第九能斷金剛分，第十般若理趣分，第十一施波羅蜜多分，十二淨戒，十三安忍，十四精進，十五靜慮，十六般若。即《大明度無極經》四卷同前五分，《濡首菩薩無上清淨分衛經》二卷即第九分，《實相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷同第四分，《光讚》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷皆同第二分。然上諸本開合，大部文勢次緒事理一一皆同，但廣略之異，唯《仁王》一本不在八部之中。
●二、別示今經，二：初、略標指。
今之所傳，即第九分。
如文。
●二、廣敘讚，二：初、敘歎幽玄，二：初、具敘一經詮旨，三：初、正敘。
句偈隱略，旨趣深微。慧徹三空，檀含萬行。
句有文句、義句，今通此二。偈謂積句所成，亦通此二。隱謂潛隱，即現在無文，如經中多無所斷之疑文及其住名。略謂少也，即現雖有文而不廣故，如經中唯有能斷之文及有住義。旨謂意旨，趣謂旨之所歸。徹理曰深，難覺曰微。難覺有二意：一為文隱略故義趣難覺，二為徹理故甚深難覺。然隱略深微之相，即下所云慧，即返流淨用，約斷執觀空得名。般若正翻為慧，不云智也。下釋題中廣辨體相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下經云「無我相、人相」等，即我空也。「我相即是非相」等，即法空也。「離一切相即名諸佛」，是俱空也。二空可知。俱空有三說：一別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法名俱空。二即二執既遣、二空亦遣，名俱空。三即能所遣時慧亦無住，即與本性相應，此時自無人法二相及非法相等，名俱空。徹謂透徹，慧是能徹，三空是所徹。般若照時，透過三空之表，即與本源相應。以本心源非空非有，為對人執，方說人空；為對法執，方說法空；為對二執，方說俱空。即空是能對，執為所對。所對之執既遣，能對之空亦除。空、執兩亡，方契本性。若住空境，未曰相應，所以疏中特言慧徹。由是四加行位菩薩為取空相，不名見道。故《唯識》偈云：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非真住唯識。」今既徹於空相，能、所兼亡，即同唯識見道頌云「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」檀含萬行者，梵音檀那，此云布施。含謂含攝，萬行即菩薩所行之行，不唯於萬，今舉大數耳。以布施含於三施，三施該於六度，六度包於萬行。以本望末，故曰檀含萬行也。所以佛答修行，唯言布施。故彌勒頌云「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住。」
住一十八處，密示階差；斷二十七疑，潛通血脈。
此約二論以敘歎也。準無著論中，從佛正說以下乃至經終，分為十八住處，謂第一發心住，乃至第十八上求佛地住，即是修大乘行人從因至果安住之處。密示階差者，謂隱密示現行人修行入位階降差別之相，以經中都無十八住名，含有十八住義，以不顯配故云密示，前後淺深不同故云階差也。然階差之相在下正宗文前，疏文具明。斷二十七疑者，準天親論，從佛答三問畢便躡跡斷疑，乃至經終二十七段，謂第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何說法疑。潛通血脈者，潛謂潛闇，通謂通流，血脈者喻也。以經中多分唯有能斷之語，而無所斷之言，由是文起孤然勢意斷絕，及尋經旨皆有所因，文雖不彰理且連貫，以不明顯故曰潛通。其猶人身血脈，外雖不彰內宛流注，約喻顯法故曰潛通血脈也。此義見於逐段敘疑之文。
●二、反顯。
不先遣遣，曷契如如。
不先遣遣者，即反顯慧徹三空之義。謂二執為所遣，二空為能遣。又二空為所遣，俱空為能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圓覺》云「應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持，遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。」曷契如如者，曷，何也。契，合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破執，執喪空明，空病亦空，方契本源真性也。意云：若不先遣遣，即滯有滯空，何能契合真如本性？然此語勢，亦是御注序文，彼云「咸歸遣遣之旨，盡入如如之妙。」
●三、順結。
故雖策修，始終無相。
如經中度四生即是策修，無生可度即是無相；行六度即是策修，不住相布施等即是無相。如是類例，遍於經中。然度生、修行合是有相，今以無生可度、無住布施、無法可說、無我修善，故順經宗無相之義，一經前後無不談此，故曰始終。又因心、果心咸皆如是，斯則正策修時無相、正無相處策修，非謂前後、始終皆爾。
金剛般若經疏論纂要刊定記會編第一卷終