（痕沒切）。
原教論序
夫情智相違而後有教，識趣相違而後有辯，故分別是非所以立教，不辯何以明理哉？昔人欲理之明，乃設難以為問答，使讀之者了然不疑。今儒者疑難於佛，必當辯之，所謂立教明理也。昔諸佛出世，諸大菩薩化為外道，各執異說問難於佛，如來乃破其邪執，立如是義、說如是經，則諸教皆由論辯而起也。若唐宋大儒各執所見疑難於佛，毀訾排斥或有甚焉，亦或菩薩化身儒門，故爾相違，使有以辯之以彰至理歟？果亦未造佛之閫域實有所疑歟？自是以來數百年間，以儒名者之於佛教，或為敬信、或為非議，毀讚不常、是非莫辯，使至道不明，誠可悲矣！士榮自知愚陋，所學不及先儒之萬一，又未得吾佛證入之門，伏念二教之相違久矣，而智者則默然而不為之辯，坐視求學之士，循習舊聞或生誹謗，喪內學之家珍、傷名教之根本，故不自揆度，輒以其所非斥之言，具錄于前，為之辯解于後，著論三篇，解五篇，辯六篇，通十四篇，原其異同謂之論，釋其疑惑謂之解，明其是非謂之辯，理學君子幸決擇而去取焉，固不礙於聖賢之學也。時
洪武乙丑季夏上弦建安沈士榮謹序
續原教論篇目
原教論
論曰：人之為類不同，故聖人立教不一，此教之跡所以異也。然為善不同，同歸於治，窮其至玅，不出一心，此教之理所以同也。此心也，此理也，天下未嘗有異也。跡之雖異，若推而極之，必當致其同也。且聖人之生，豈擇中國之與他方哉？至於東夷、西戎、南蠻、北狄，亦莫不有上智者出，出則各隨其品類、順其土俗，以行其教化。良由為類之不同，故教跡不容於不異也。▢流之獘紛爭違忤，執跡迷真，宗旨訛謬，可勝言耶？若得本忘末，不為跡之所惑，研窮心性之原，直趨至善之地，則殊途同歸，無有彼此之間矣。原夫四海之內，不啻數千萬國，民俗不同，不啻數千萬類，隆禮義者稱中華，近禽獸者為夷狄，因其識見有大小正偏之殊，故其為教有淺深權實之異，隨機順俗者為權為淺，得本窮源者為實為深，跡之異者如百川，理之同者為大海。順俗之教，不過行於一方，窮源之道，乃可被於萬類。智者不局於一方之權淺，必求理之極致，以造乎實行甚深之地，此教於是乎明矣。夫立教之道，豈易言哉？所以然者，聖人將取信而後立教，非有證驗，不敢自為說也。夫子嘗曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾巳矣。」夫且畫卦明疇，聖人豈不能哉？非有河圖洛書之證，則道統之源無自而來矣。又曰：「夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。」無所證而言之，則疑惑者眾而諍論起，又何取信而行之乎？故陰陽造化之理、三網五常之道，聖人得以備言者，賴其文有證，而信者篤行有驗，而教化成。今之經傳，巳顯然矣。唯變而不動之性、死而不滅之心，以理推之則可知，欲詳言之則無證，必待吾佛之書而後明矣。或有儒者，徵諸夫子之所未言而佛言之，於是驚疑惑亂、詆毀排斥，終莫證其理之所從出，徒自蔽而[1]已矣。然詆之為寂滅者，非佛說動而不變之理；斥之以亂倫者，乃權跡流獘之末。故佛之徒，聞之帖然而不怒、默然而無辯，知理在人心，信者自悟，不可誣也。跡流於世，久則必獘，孰為吾累哉？是心也，變而無動、死而不滅，斯理之明昭如皎日，且安得而自蔽歟？若人識此心、悟此理，在儒為真儒，在僧為聖僧矣。心昏理迷，莫之所往，本之既失，諍論復何益哉？
今儒者或謂人死即滅，亦無輪迴再生之理。甚非聖人之意，易曰：「精氣為物，游魂為變。」精靈知也，氣形氣也，二者合而為生魂，即精也，游往也。靈知去則形氣變，二者離而為死。原其始，則精與氣合而生；反其終，則精與氣離為死。死而不滅，則有鬼神。故知鬼神之情狀、死生人鬼之道，若陰陽、晝夜、日月、寒暑之往來，誰能自滅同於艸木乎？或言人物但稟氣而生，不知精魂為靈知也。但氣無知則艸木而[2]已，豈可謂人歟？人之神曰魂，睡則為夢，即有知之心耳。或謂魂為氣，氣非有知也。若視聽言動皆曰氣之所為，必由心帥之以應事，是亦精與氣合而為用也，豈可謂魂為氣乎？庸常之人，素無修心養性之功，一隔生死，不復知有前身之事，是不足以為證，故聖人不及詳言也。蓋儒者志在排佛，故作人死斷滅之說，以破生死輪迴之論，不知反違周孔聖人之意，甚則撥無因果廢滅天理，以造物歸於無知，善惡皆無果報，至若仁夭暴壽，敬慎蒙禍、淫泆獲福，小人僥倖、君子無辜，不明前因，曲為之說，理則不通，障正知見，惑亦甚焉。今略以此一端辯之，餘說自當解矣。但比丘之法，以出俗離倫、斷煩惱生死，為對治凡夫貪著之病。此小乘權教，有沈空滯寂之偏，故復立大乘菩薩教，以破斥其非，何待儒者譏其寂滅耶？然佛之為教，自國王、大臣、長者、居士、以至天龍、鬼神一切品類，佛皆隨類化身，說一切善法究竟皆至如來之地，非但出家一門之為至也。又何待儒者譏其權跡，為無父無君以亂倫哉？況此土乃南洲東隅，偏近東海，三界隔別、人鬼異途，至於因緣果報，無以為證，故夫子未及詳言者，必待中土聖人之教，始盡其義。中土者，中印度之地，東西去海遠近得中，古今諸佛咸降生於彼。佛生之時，三界相通、幽明互現。凡佛言教，一一可證，舉三世則知因識果，立諸教而究竟佛乘，乃能法被十方、化行萬類，所至之處，教文義理咸出彼教之上，莫不歡欣踊躍，信受奉行。自漢以來，經書迭至，究其指歸，誠所謂窮心性之原，入至善之地者也。又非但文字而[3]已，至如日月雲霞飛潛動植，色聲香味而咸臻玅理，此教之體也；得失違順，生死苦樂，事物遷流，而常住真性，此教之相也；文音語默食作動息，威儀典章而隨機普應，此教之用也。具是三者，其道大行矣，孰能排而毀之，拒而絕之乎？智者體吾佛之理、觀孔子之道，性理之學益加詳焉，而勸善戒惡之文，尤為緊切，大有功於名教，豈可自生違背，蔽吾心之良知也哉。
觀心解
晦庵先生曰：「佛有觀心之說，夫心者，人之所主乎身，一而不二者也。為主而不為客，命物而不命於人，故以心觀物，則物之理得。今復百物，以反觀於心，則是心之外，復有一心而能管乎此心也？聖人之學，本心以窮理，順理以應物，蓋如此也。」○又曰：「佛氏之學，以心求心、以心使心，如口齕口、如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖若有相似者，而其實不同，蓋如此也。然非審思明辯之君子，其孰能無惑於斯耶？」
解曰：心詼萬法，法徹心源，至理難知，觀心斯得。故世尊初成正覺歎曰：「奇哉！我今普見一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得。」蓋人由迷此心體，不知返求，外為六塵所惑，內生沈掉二病，是以局促無知、偏僻異見。唯佛如來返觀此心、頓悟本性，成等正覺，故於世間無量百千法門、出世無量百千法門，莫不洞明無礙廓徹無違，故號三界大師十方慈父。今儒者尚不自識本心，豈能以心觀物哉？所謂「人之主乎身，一而不異」者，即今出入六根緣染之識神也。「命物而不命於人」者，即取著六塵而妄生我相者也。「以心觀物，則物之理得」者，即周遍計度似是而非，如夜見枯株疑以為人之類。蓋不識自心則其本[4]已失，安能觀物明理哉？其所謂「今復百物以反觀乎心」者，如古德云：「境無心外境，見境即見心」是也。其所謂「則是此心之外，復有一心而能管乎此心」者，非也。二祖云：「覓心了不可得。」一心尚無，豈復有二哉？吾佛之徒本無如是之見也。又謂「聖人之學，本心以窮理，順理以應物」，唯此言得之矣，但儒者錯解其義耳。虞書曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」此心學之源也。人心妄想也，由執著顛倒，故危道心、天理也。非思議之所能及，故微精者不昧、一者不雜，由無思故不昧、無為故不雜，乃能盡其至誠，固守此中道也。中者即中庸之中，在心而不在物、在內而不在外，子思所謂「喜怒哀樂未發」者是也。子思但以情識未動即是中義，與吾佛一念無生之理相近，止欠悟耳。儒者釋中曰：「不偏不倚，無過不及。」乃巳發中節之和也，便違子思之意矣。蓋喜怒哀樂未發之時，無有形相可見，豈有偏倚過與不及之事乎？又分釋曰：「未發之中，不偏不倚，[5]已發之中，無過不及。」亦非也。子思未嘗指[6]已發為中，此又擅改經旨者焉？及解允執厥中，皆曰[7]已發之中，是儒者不知中之為義而妄釋之也。君子時中者，言守此未發之中，心常不妄動也。子曰：「易，無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。」者，亦中和之義也。由無思無為未發之中，精一固執則寂然不動，故能感物應機而通變無窮矣。若此可謂本心以窮理，順理以應物者也。若未能造思慮未發之時，終不識心之本體。如是之人，聞無思無為寂然不動之說，則茫然罔措。且不知聖人之道何所謂中，不識聖人之言，則曲為之解，曰聖人無心，則釋曰無私心；曰聖人無為，則釋曰無所作為，是皆以有心有為度聖人也，且得罪於堯舜周孔矣，何謂佛哉？彼既不知觀心之玅，徒欲以遍計之妄心觀物以窮理，譬如塵鏡未磨，水漩未止，擬求鑒物，未之有也。是不知此理在內，惟務外求，故學解益多，去道益遠矣。唯吾佛觀心之道，不住六塵、頓息思慮、了悟本性，名為反觀。水潦和尚有云：「如來百千三昧、無量玅義，今日被我一毫端識將去了。」此反觀之玅也。一日觀心證理，則天下萬物萬事之理皆貫通焉。夫子亦曰：「一日克巳復禮，天下歸仁焉。」則亦求其在內者矣。今儒者未嘗用力於此，輒妄議之，謂「以心求心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆」者，嗚呼其可謂迷之甚矣。《楞嚴經》云：「吾見之時，人皆見吾之見，吾不見時，何不見吾不見之地。」以心求心，此語明矣。若思慮未息，生滅宛然，若見若聞，皆為塵相；須是離聲、離色聞見常真，即是見吾不見之處，真聞真見全顯本心，愚者自生迷悶，故有如是顛倒。果能審思明辯於此，必有得焉。譬如百鍊真金，又何憂火試者歟？以心使心，吾佛本無如是之說也。
內教外教辯
或問晦翁曰：「只為佛從心上起工夫，其學雖不然，卻有本；儒者只從言語文字上做有知，此事只做一場說話過了，所以輸與他。」答曰：「彼所謂心上工夫，本不是，卻勝儒者多。」○程子曰：「釋氏之學，於敬以直內，則有之矣；義以方外，則未之有也。故滯固者入於枯槁，疏通者歸於恣肆。此佛教所以隘也。吾道則不然，率性而[8]已。斯理也，聖人於《易》備言之。」又曰：「佛有一箇覺之理，可敬以直內，無義以方外。其直內者，要之亦不是。」○晦翁曰：「今說求放心，卻似釋氏說入定。一般但彼，到此便死了。吾輩卻要此心主宰得定，賴此做事業，所以不同。」○因說程子耳無聞、目無見之說，答曰：「決無此理。釋教云：『塵既不緣，根無所著，反流全一，六用不行。』蓋他意謂六根不與六塵相緣，則收拾六根之用，反復歸於本體，而使之不行，顧烏有此理。」
辨曰：教有內外不同，故造理有淺湥之異，求之於內，心性是也；求之於外，學解是也，故心通則萬法俱融，著相則目前自昧。嗚呼外求之失，斯為甚矣。今儒學之獘浮華者固以辭章為事，純實者亦不過以文義為宗，其視心學，則皆罔然也。宋之大儒湥知其病，又知吾心上工夫為有本，是當敦本抑末以斥其言語文字之非可也；而復以心上工夫不是，何自為矛盾歟？本既不是，何謂卻勝儒者乎？此其不能窮心學之理於吾佛之道，湥自惑亂而不能取決也。觀伊川之言亦然，夫既愍吾道為有內無外矣，果能以內為本，得本何憂於末哉？繼言枯槁恣肆，又愍吾教之隘，是未見其大者矣；既曰佛有覺之理，為敬以直內，復云要之亦不是，皆反覆自惑之言，豈真知此理者哉？若率性之說，亦不出吾心上工夫，必取證於《易》，《易》乃心上之玅理，先儒不窮本心之體，遂不明良知良能之所自出，謂有氣而後有知，乃推性命之源於氣，指性為氣中之理，以氣循理為道，故隨事隨物以明理。不知天地、人物、形氣，皆生於覺性之中，而吾之本心玅明遍照，[9]已在思慮未發之時，若有得於此，即時中之義也。失此不能少存於內，徒追求於事物之末，謂之義以方外，豈有是哉？取證於《易》者，《易》言「至神」「至聖」，皆指不可測、不可知之地，故不疾而速，不行而至，又以無思無為，為感通之本，則《易》所證，固非外矣。《中庸》曰：「中者，天下之大本。」故存養於不睹不聞之間，以無聲無臭為至，則率性之道果在外乎？昔者聖人皆以內學為本，而推其用於外；後世文儒務外，遂不知有心學之源，乃以學解為事。唯宋河南之學，始言性理而有實踐之跡，然但知心之用，而不究心之體，遂不知養未發之中，又昧太極之理在兩儀未判之先，或以物理為性理，故本末體用於是乎不明，而堯舜周孔之道微矣。又或以孟子求放心，比釋氏入定者，非也，若小乘之定，固以灰滅，更無求放心之意；佛乘之定，即動常寂，何用求放心耶？其謂「到此便死了，則說法度人者，又復生耶？」不知佛所謂定，只是妄念不起，而應機接物允合其宜；儒者莫知此境，輒妄議之，又解反流全一，為「收拾六根之用，反復歸於本體，而使之不行。」非也，若人不緣六塵，無所染著，反觀自心，明明不昧，寂寂常知，名曰圓照，即了悟之地，非學解能到。悟則謂之內，解則謂之外，此內教外教所以不同也。儒者專用力於外，凡知解所不能及者，不復窮究，故不知允執厥中之道、天理流行之處，皆在思慮不起、物欲淨盡之時，踐履雖專，終不入聖人之域矣。蓋因疑佛氏之跡，為無父無君，遂不究盡其說，使孔聖之道不明，乃毀佛之過也。惜哉。
執跡解
程子曰：「釋氏之說，若欲窮其源而去取之，則其說未能窮，固[10]已化為佛矣。只且於跡上考之，其設教如是，其正果如何，固難為取其心而不取跡，有是心則有是跡。」○晦翁曰：「伊川所謂只消就跡上斷他，便了他。既逃其父母，雖說得如何道理，也使不得如此。足以斷之矣。」
解曰：德山云：「窮諸玄辯，似一毫擬於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」誠哉斯言也。今人欲以文字學解著述經書以窮佛理，不過增益知解，終不能入法性之海。唯《法華》開權顯實，乃明因緣、譬喻等文，皆非實義，實則非言詞思議之所能及也。故不退菩薩且不能知，況世智乎？而程朱大儒，涉獵佛書不究其旨，乃以其跡斷之，其不信也宜矣。程朱氏既往，今之學者惑焉，乃為之解，昔釋迦世尊逃父母、捨王位，逾城出家，毀形壞服，取異當世，以名教論之，以為不忠不孝，無父無君者，是大不然，且輪王七寶之榮，天帝五欲之富，泰來運合賞閱暫時，報盡沈淪悲哀永久，此有漏之因，暫處人天，心生貪著，惡業便起，不久當墮惡道。如來於寂光土中，佛眼所照見諸眾生，輪迴六趣長劫受苦，於是發大慈悲，假諸方便，降神母胎，八相成道，上救君父，下濟眷屬，以及一切眾生出離生死苦海，俱登菩提彼岸，其為功德廣大難量，豈可執其方便權跡，妄生誹謗者哉？今以譬喻更明此義，譬如有一長者，財富無比，止有一子，鍾愛甚篤，子亦至孝，省視無闕，并諸眷屬顧念莫捨，凡有所適，必與之俱。而此長者依海而住，船舶甚多，僮僕無數，採取珍寶往來海上。他日長者欲適他國，遂以巨舟載其眷屬，經泛海洋復逾歲月，檣櫓柂櫛各有損壞，船之根底亦有罅隙，若值風濤，將見沈溺。其子有智，察知斯事，又知其父別有堅固大船尚在他岸。所乘之舟，人物繁重，意欲往彼，不可速去。設以此難告於父母，請往取船，知必不許；其餘僮僕，不堪所使，亦不知彼大船所在。其子有智，密思方便，不告父母，夜半逾出，將二童子，駕一小舫，疾行至彼，既得大船，心甚安穩。天色且明，父乃覓子，忽聞逃逝，驚泣嗟怨，四望求索，連日不得，方擬行舟，風濤大作，檣摧柂折，漏水入舟，大眾恐懼，知必沈溺。爾時其子，駕彼大船乘風而至，甫及敗舟，急扶父母及諸眷屬，數千百人咸免溺死得以全歸。設若此子先作思惟：「我若逃逝，使父憂惱，是為不可，當全忠孝，義同溺死。」為此至德，與私自逃逝取船救父，孰為優劣？儒者因疑其跡，不究其道，所以為義者，不過甘同溺死而[11]已，豈不哀哉？先儒不信生死輪迴之說，任運業識不計沈浮，於佛出世之理重有惑焉，不知世間常道，有出世之道具焉，所以為大忠大孝者，非但服勞奉養而[12]已，欲盡為人之道，必當深究佛道也。其可忽諸？
儒者參禪辯
晦翁曰：「韓退之接引僧徒要他歸儒，不過文暢、靈師、惠師之徒，皆破賴底僧。及晚年見大顛，說得闊大勝玅自然，不得不服，人多要出脫，退之也不消得，恐亦有此理也。」○又曰：「某年十五六時，嘗留心於此，一日在劉病翁所會一僧，與語其僧，只相應和了也，不說是不是；卻與劉說某也，理會得個昭昭靈靈底禪。某遂疑此僧更有玅處，遂去叩問，見他說得煞好。及去赴試，便用他意思胡說，試官被某說動了，遂得舉。後赴同安任時，年二十四五，始見李先生與他說，李先生只說不是，某卻疑李先生理會此未得。再三質問，只教看聖賢言語。某遂將禪來倚閣，意中謂禪亦自在。且將聖人書讀，讀來讀去，一日覺聖賢言語漸漸有味，回頭看釋氏之說，漸漸破綻罅漏百世。」
辯曰：佛之法門多矣，東流此土者四：曰講、曰禪、曰律、曰祕密，皆大行於天下，唯講與禪繼述尤多，又為名士大夫之所宗尚。雖入門不同，而證理則一，專之則有得，兩可則無成。若無思入講，不能通貫諸經知解，參禪無由超悟至理，故習講者，觀諸經論，文義玄微，苟不湥思，莫能通解；解終趨行，乃絕言思，能所兩忘，名為入位。古德云：「先以聞解信入，後以無思契同。」是也。參禪者則異於是，唯單提直指，不尚多聞，但悟一心，萬行斯備。故祖師云：「我宗無語句，亦無一法與人。」又云：「思而知、議而解，盡是鬼家活計；必也六根不動，一念無生，於此等時，頓見本性、了悟至理，然後應機接物，自然頭頭合道、處處圓通，此參禪之大略也。」若當時大顛和尚實與退之說禪，退之豈能即悟至理？亦不過以名相開諭之而[13]已；此晦翁所謂闊大勝玅，正名相邊事也。退之若果悟禪，則後來見識必當與前不同，其答張籍等書，豈肯自為晦匿之辭？既疑似若此，則胸中所見可知矣。唐宋諸儒，如白樂天、柳子厚、蘇東坡、黃山谷等，雖曰參禪，亦不過知解而[14]已，非徹悟者也。至如裴休、楊大年、張商英、張九成數人，悟則悟矣，保養受持則又未可知也。此段大事不是說了便休，必要在塵勞裏不埋沒了，方名解脫中人。昔圓悟和尚得法之後，在五祖演禪師會下最為上首，偶然流注不在，即轉語參差。上上根人專志此事猶有未盡，豈有身居名利之場，又非果位菩薩，安得不失念者哉！今儒者輕易論禪，誠可歎也。況朱晦翁所遇之僧，又非大顛之片，必小有學解妄稱證得，尚不識禪為何事，烏足為晦翁師問哉？夫禪悟門也，悟則轉凡成聖、轉識成智，如斬一握絲，一斬一切斷，如礦成金，不重為礦，豈有疑貳進退反覆生謗者乎？且晦翁弱冠之年，未曾親見智人，而杜撰參禪不出情識境界；若急與辯斥，剪其枝蔓尚恨其遲，此僧不能如此，便當歛手而退，卻將昭昭靈靈引之，此則偏務醒醒認賊為子，及其再來扣問，添得知解轉多，故云「說得煞好」，晦翁由是錯解禪意，反將其說為應舉之資，久久破綻，豈不宜哉！晦翁如此保認，是將禪為知解邊事，及見李延平，遂有倚閣、自在二說，顯然生滅流注、議論橫生，遂用心以著述為事，其分別事理字義，最為詳盡，至於性理未達道體之玅，於是旁思熟慮任情起見，則去聖人之道為有間矣。其論禪，謂曹洞宗說得細，故法嗣中絕；臨濟說麤枝大葉，禪故久[這-言+袞]。此彊辯也。按洞山密傳寶鏡三昧，又勘辯諸方言句，有三種滲漏，其所立宗旨漸涉知解而義路不絕，正是麤處；以晦翁所見，頗[15]彷彿其影像，是故謂之細。臨濟門風峻拔超情離見，非上上根人一聞千悟者，無能窺其蹊徑，正是細處；晦翁於此罔然，故謂之麤。然佛法流傳如乳益水，水味漸多，乳味自絕，絕者非深玅而絕也，乃久而弊、弊而壞，事物之常也。臨濟之禪久遠，非麤而能遠也，蓋授受之際不苟與人，見齊於師方傳師旨，故其法嗣皆佛門梁棟，足以繼志述事，此其所以久遠而繁盛也。儒者之論反之，知其不識禪也。
論禪近理辯
中庸序曰：「彌近理而大亂真。」晦翁云：「釋氏之學與吾儒甚相似處，如有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。又撲落非他物，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身。又若人識得心，大地無寸土，看他是甚麼樣見識。今區區小儒，怎生出得他手，宜其為他揮下也。」又云：「此是法眼禪師下一派宗旨如此，今之禪家皆破其說，以為有理路，落窠臼礙正知見，今多是麻三斤、乾屎橛之說，謂之不落窠臼，不墮理路。玅喜之說如此，又有翻轉，不如此說時。」○問禪家：「說無頭當底話，是如何？」曰：「他說分明處，卻不是。只內中一句黑如漆者，便是緊要處。於此曉得時，便都曉得。」
辯曰：舉知解門，則以為近理；舉證悟門，莫契其當機，不入悟階，何由與辯？如人遍身是病，不知痛癢所在，則難治也。今欲治其不治之病，姑即其說論之。如「近理亂真」者，譬莠之類禾，必當辯其非禾；石之類玉，必當辯其非玉。其所謂甚相似者，必似是而非者也，今舉而讚之，竟未有以非之；既未有以非之，則不應以近理目之，不能辯其非真，則不應以亂真斥之。夫知其識見之高，愍小儒為其揮下，則當詳辯其近理非理之處，亂真非真之事，使學者了然知其謬妄，何恨真偽之不分也歟？若如泛說以僻之，何以服天下後世乎？此段偈頌乃第二門知解中意，可以聞解信入非契證門也，故云：「有理路落窠臼。」若契證門如禪者，問答機鋒相接，離言顯智、離智顯體，為人解粘去縛，其間間不容髮，少有失機名為話墮。若圓智相對，機如轉丸，鍼芥相投，昭如皎日，豈可謂之黑如漆乎？儒者罔知其意，隨語求解，豈有曉得之理？又禪門文字，性離思惟路，絕意不在言，唯機所適。儒者於此罔措，乃云：「又有翻轉，不如此說時。」尤為可笑。雲門曰：「我若一向舉揚，宗教法堂裏艸須深一丈。」若向上事，非但儒者不會，而僧門鈍置者多矣。若諸宗匠肯為人說義理邊事，儒者必無疑謗。然終不為說者，吾解脫之中無一字可得；若有可得，依前流浪逃逝，又何益於世哉？論之至此，豈但為儒者憂，正為吾僧門之深憂也。嗚呼！
作用是性解
晦翁曰：「上蔡云：『佛所謂性，正聖人所謂心；佛所謂心，正聖人所謂意。心只是該得這理，佛氏元不曾認得這理一節，便認知覺運動做性，如視聽言貌思聖人，則各有其理，佛氏只認得能視能聽、能思能動底便是性，不管橫來豎來，他都認做性，最怕人說這理字，都要除掉了。』」▢問釋氏作用是性，曰：「便只是這性，他說得也是。孟子曰：『形色天性也。』惟聖人然後可以踐形，便是此性。如彼說視聽言動底是誰？便是這個，故其言曰：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在舌談論。識者知是佛性，不識喚作精魂。』他也說得好，所以直指人心見性成佛，他只要你見得，言下便悟做處，便徹見得無不是此性也。說存心養性，養得來光明寂照，無所不遍、無所不通。唐．張拙詩云：『光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家。』又云：『實際理地不受一塵，佛事門中不舍一法。』他本自說得是，所養者也是，只是差處便在這裏，吾儒所養者，是仁義禮智；他所養者，只是視聽言動。儒者則全體中自有許多道理，各自有分別、有是非，降衷秉彝無不各具此理；他則只是見得個渾崙底物，事無分別、無是非，橫也是、豎也是，直底曲底皆是，非禮而視也是此性，以理而視也是此性，少間用處都差，所以七顛八倒無有是處。吾儒只是一個真實道理，他亦云『惟此一事實，餘二即非真』，他只說得一邊，只認得人心，無所謂道心，所爭處只在此。吾儒說無不周、無不遍，他亦說無不周、無不遍，然人倫上不能周遍，更說甚周遍？」
解曰：大覺無思，乃遍知於法界；識情有著，徒妄起於塵勞。佛與眾生本同一體，但因迷悟見有殊途，佛性只在眼耳鼻舌之間，玅用不離見聞覺知之際，直是一塵不受、一法不舍，名為直至道場，頓見本來面目。今以生滅垢心起輪迴見，翳目生花又求實花生處，徒勞分別、妄費精神者也。古德云：「中間此子淆訛處，千聖那能著眼窺。真性現時，若擊石火、閃電光，急著精彩認得，依前不是此處，正是迷悟關子，得則速證真常，失則速入塗炭。」《楞嚴經》云：「如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起，只如視聽言動皆真性發現，若無心體會，即森羅萬象一鑑昭然。」此按指發光，所謂一念不生全體現也，若說是性，即是認著影子，使毫釐繫念，瞥爾情生、業相宛然，仍前迷倒。此舉心塵起，所謂六根纔動被雲遮也。到此著力不得，晦翁所謂差處，正是大疑惑也。仁義禮智，皆是就人事立名，乃事物軌則，豈可謂本性便是此理？本性乃一念未起、事物未形，即是明覺之體。若常覺不昧，不為六塵所惑，養成聖胎，佛門號曰如來，儒者稱曰神聖，只是本無私欲、純一之天理也。以此應事接物，乃可不思而得、不勉而中，無為而成，所以仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，是無心於仁智，而仁智由是出生也。此天理者，未見仁智之名，發之於外乃有仁智之用，故本性即是天理，天理即是明覺，非在外也。若以五常之理為性，不可言百姓日用而不知。百姓庸常之人也，情發未必中節，豈能日用五常之理耶？若以本心明覺為性，百姓曷常不覺哉？然覺性在視聽言動，日用之間而不自覺，常被塵勞所惑，自昧其明，故曰知道者鮮矣。由是言之，周孔以上聖人亦皆以本覺為性也。如「易有太極，是生兩儀」，則本性明覺在天地之先，兩儀未判，豈便有仁義禮智之用？及兩儀既判，資始資生萬物化成，則此本性明覺之理，乃遍於萬事有五常之名也。三代而上，未有佛可名，唯聖帝繼天立極，推本於天，言人得此明覺之理於天，故曰天命之謂性，性者言人皆以此明覺為體也；率依此覺性而常不昧謂之道；修者即養其喜怒哀樂未發之中也；中者私欲未起之時，純乎天理者也；私欲未起則無思無為寂然不動寂者誠也；至誠無息，故曰道不可須臾離也；繼之以戒懼，不睹不聞之際，不使隱微之或動，皆是養此未發之中常覺不昧，故發為中節之和，則仁義禮智之理不待思而中矣。斯所以〈為教〉後章言「誠者寂也，明者覺也。」寂而覺曰天之道，覺而寂曰人之道，皆修道之義也。乃至《大學》之明德明命，皆是指此本覺之理。我所謂佛，儒者所謂天，其體一也。如云「即心即佛」，亦可言即性即天。若如此體會，相去亦不甚遠。但聖人得此理，乃立世間治教之法；吾佛得此理，乃立世間出世間解脫之法。儒門但明天人之道，吾佛則明四聖六凡之道，若盡天人之道，則可以趨佛道矣；其於性理不悟，則天人之理有所不明，又安能究佛氏之理乎？其所謂「全體之中，自有許多道理」，非也。蓋全體之中無一物一事可見，豈有許多道理耶？若謂發用處有許多道理，有分別、是非則可，安得以用為體乎？言所養者，是仁義禮智，不知所用者，復是何物？若言所養者，乃未發之中道、明覺之天理，發而中節者，乃仁義禮智之用，事物之當然，豈不明且盡歟？孔子曰「為仁由[16]己」，孟子曰「由仁義行」，皆[17]已發中節之用也。蓋克[18]己復禮，體也，天下歸仁，用也，由體可以發用，故其要在明心禮也。彼不知心體之玅，說為渾崙物事，是不見明鏡止水之中森羅萬象無壞無雜，不生分別之心而妍醜了然，安得有非禮顛倒之事歟？六塵不緣則私欲淨盡，安得只有人心歟？夫周遍者，佛言「一即一切、一切即一」，理自遍周，非因修得。儒者務用心觀物以求遍，豈能周遍乎？吾佛於七情未發之時[19]已空其惡，故惡自不生；儒者於惡念[20]已形之後擬欲斷之，其用力固不同矣。若有所得，則賢者之學宋儒有焉，聖人之道未之或知也。其差者，以有為之心為體，故自見得有許多道理，又各自有分別、有是非。只此三有存之於心，我相既立，而卷枝錯節膠固莫解，不知天下事物之理變通不窮，欲以斯須之明、造次之聰略加忖度。若有得焉，即自滿曰：「吾分別詳矣！是非辯矣！」人或異[21]己則曰：「我明識道理，必如是為當也。」幸一二之偶中，則眼空四海，無復他人，若王介甫之徒是也，此謂之我相，我相立而公心亡矣。凡作此見者，或見用於世，其不敗者鮮矣！良由認事理為性理，求外學以資於內，倒持本末，源委失真，其流之弊以作為為事，有以起禍亂之階，可不慎歟，心學不明，世教之不幸也，吾安得而默然哉。
續原教論卷上
校訛
第四紙（一行▢舊本作「晉」）。
第二十一紙（一行「僻」疑當作「闢」）。
音切
齕
舶
（抽格切）。
櫓
（力睹切）。
柂
（徒可切）。
櫛
（子葉切）。
罅
（呼嫁切）。
綻
（丈覓切）。
礦
（古猛切）。
蔓
（亡怨切）。
滲
（所林切）。
莠
（余受切）。
（左春與左贊善兼編修，崑山顧紹另施貲刻此 續原教論下卷 吳江比丘明覺對 長洲徐普 書 建陽鄒夕刻 萬曆辛卯春清涼山玅德庵識）